LAO-TSU.
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LA REGOLA CELESTE.
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Titolo originale: Tao Te Ching.
Traduzione e cura di: Alberto Castellani.
1927. Sansoni Editore, FIRENZE.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
           Fondazione Ezio Galiano onlus
               http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Testo curato da: CATIA RIGHI per il "Progetto Manuzio", iniziativa dell'Associazione Culturale "Liber Liber". www.liberliber.it.
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Dedica: A PAOLO EMILIO PAVOLINI, ORIENTALISTA E GLOTTOLOGO IN SEGNO DI PROFONDA AMMIRAZIONE E DI RICONOSCENTE AFFETTO.
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INTRODUZIONE.
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I.
LAO TSU.
L'ET CHE FU SUA.
Quel che ci  noto nella vita materiale di Lao Tsu si riduce a ben poco: Ssu Ma Ch'ien, nella prosa lapidaria dei suoi ricordi storici, ne fissa le linee essenziali come segue: "Lao Tsu era del villaggio di Ch' Jen; del distretto di Li; della provincia di K'u; del reame di Ch'u: il (suo) casato era Li; il nome Erl; il titolo Po Yang; il nome postumo Tan; fu istoriografo negli archivi degli Chou... Lao Tsu coltivava la virt del Tao; il suo studio fu di aspirare a nascondere se stesso e a rimanere senza nome: visse in Chou lungo tempo: vedendo la decadenza di Chou se ne and: arrivato al confine, il custode Yin Hsi(2) disse: "Sei in procinto di partire, ti costringo a scrivere un libro per me". Dopo di ci Lao Tsu compose un libro in due parti dove si parla del significato del Tao e della (sua) virt con 5000 e pi parole e part: nessuno sa dove sia andato a finire"(3).
In questa concisa biografia che l'Erodoto della Cina fa di Lao Tsu(4), tre cose come tre punti culminanti e decisivi per la storia del suo pensiero ci importano prima di tutto: 1 la sua permanenza in Chou con l'ufficio d'istoriografo nel terzo ministero, istituito con gli altri cinque dai primi fondatori della 3 Dinastia; 2 il suo incontro con Yin Hsi al Han Ku Kuan, una barriera ad ovest del reame di Chou, nell'odierno Ho Nan; 3 la sua partenza senza ritorno dal paese dove visse e pens. La parte essenziale della vita di Lao Tsu s'impernia su questi tre punti che sono come le tre tappe principali nell'evoluzione della sua sagoma d'uomo e di pensatore.
Essere a quei tempi istoriografo nell'archivio del terzo ministero in Chou, voleva dire avere a portata di mano non solo tutti i pi preziosi documenti che riguardavano molto da vicino l'intimo organamento della gloriosa dinastia, pi volte secolare, ma significava anche subire incitamenti a studi sempre pi profondi per indagare, oltre quella storia dinastica, le pi remote et della civilt cinese.
L'annalista di questo ministero alla cui presidenza gli Chou avevano designato un Tai Tsung Po o "Gran Cerimoniere", oltre al suo lavoro strettamente professionale, aveva anche l'incombenza di raccogliere e registrare tutto quello che di novit veniva portato in Cina dal difuori. Lao Tsu deve quindi aver sentito pi volte, come un abbraccio fecondo, la stretta che d luce tra il passato e l'avvenire, e dal suo tranquillo posto di scriba deve avere avuto, davanti alla ressa dei secoli e al tumulto delle genti, quello slancio d'intuizione che fa risalire dal particolare al generale e dal tempo all'eterno.
In Chou dove veniva, per un saggio incanalamento amministrativo, a confluire tutta la linfa della vasta confederazione feudale e di dove per raggiungere l'ardua periferia di questa dovevano partirsi in ogni istante, come scintille animatrici, i pi vigorosi e vigili impulsi del governo, Lao Tsu era nell'anima dell'Impero, ospite e testimone della pi intensa concentrazione spirituale di tutto il Paese. Il pensiero era un capitale prezioso: in questo focolaio d'immenso ardore, ma anche d'incalcolabile dispendio, ogni energia umana veniva violentemente tesaurizzata; e in questo crogiolo di energie umane in continuo sobbalzo e scatenamento, in questa fornace di vigilia, di ansia e di fatalit, Lao Tsu, profondo osservatore del mondo e mistico e insonne organatore di se stesso, ha compiuto i suoi "Lehrjahre". Qui dalla somma della sua esperienza, nel predominio del male e del peggio incalzante, Lao Tsu deve aver maturato in silenzio la sua concezione. In mezzo al tumulto degli avvenimenti imprevisti e contrastanti, dietro la delusione e il dolore che, attento, vedeva sbocciare a sommo di quasi tutte le azioni umane, egli sentiva che necessario era trovare all'uomo un fulcro al difuori di se stesso a cui riallacciare, coordinandone le fila, tutta la gran matassa delle contraddizioni umane e naturali. L'Imperatore, quale Figlio del Cielo, non gli bastava pi: come uomo, era esso pure impigliato nel visco delle passioni e quindi fallibilissimo: il vecchio Shang Ti, "Il sovrano dell'alto" della tradizione ufficiale aveva carattere troppo indeterminato e peccava, se non di antropomorfismo, certo di antropocentrismo; gli ci voleva l'eterno, l'assoluto. Per questo a un certo punto egli lascia la corte; sente il bisogno di allontanarsi dal mondo per meglio comprendere il mondo ed incontra sulle vie dell'esilio la ragione dell'opera che lo rende immortale: in questa sua fuga Lao Tsu ha i suoi brevi ed ignoti "Wanderjahre".
Lo stesso Ssu Ma Ch'ien non  riuscito, dopo lunghe ricerche, basate sopra un ricco materiale di fonti e di informazioni attendibilissime e abilmente utilizzate, a stabilire con certezza l'epoca in cui nacque il nostro filosofo: oggi si accetta come data approssimativa l'anno 604 a. C.: cio il terzo anno del Regno di Ting Wang (606-586 a. C.). Lao Tsu  dunque, per quanto qualche diecina d'anni pi vecchio, contemporaneo di Confucio (551-479 a. C.) e deve esser vissuto con maggior probabilit tra il 570 e il 490 a. C. durante un periodo decisivo per la 3 Dinastia.
Questa era sorta gi nel 1050 a. C. sulle rovine delle prime due Dinastie storiche Hsia (1989-1559) e Shang [Yin] (1558-1050 a. C.). Si chiamava degli Chou perch nel 1275 a. C. Tan Fu, bisavolo di Fa - il quale, dopo avere abbattuto nel 1050 a. C. Chou Hsin, ultimo imperatore della 2 Din. Shang [Yin] diverr poi capo della 3 Din. col nome di Wu Wang - era disceso nella vallata di Chou, alle falde del monte Ch'i, e vi si era stabilito fondandovi il Ducato di Chou(5), con il mandato imperiale di custodire la vallata della Wei, baluardo contro le sempre ripullulanti incursioni dei barbari occidentali.
Questa gente che, discendendo dagli Hsia, portava in s, per aver servito a lungo di barriera alle minacciose scorrerie barbariche, qualche stilla di sangue turco, aveva con Fa, dopo ch'egli ebbe, a capo di una vasta coalizione feudataria, debellata nell'ultimo imperatore la Din. precedente, rivendicato a s il potere imperiale su tutto il territorio cinese. I capostipiti di questo novo governo oltre che Fa, come abbiamo visto, primo imperatore col nome di Wu Wang (imp. nel 1150, m. nel 1045 a. C.) erano il suo minor fratello Tan, gran fautore del regime antico, tipo Yao, Shun e Y, col titolo di Chou Kung, "Duca di Chou", nome rimasto venerato da tutti nella storia cinese, specie dalla casta dei letterati, dietro l'entusiasmo di Confucio; e Ch'ang, padre di Fa, col titolo di Wen Wang, "Imperatore Wen" conferitogli dal figlio regnante, per debito di piet filiale. L'influenza maggiore sulla famiglia e sul governo l'ebbe sempre Chou Kung ed al suo genio ed alla sua saggezza si deve se questa 3 Din. gitt fin da prima robuste radici da durare ininterrotta 794 anni con 34 Imperatori.
Scomparsi i primi iniziatori e fondatori, la lunga successione degli eredi al trono cui incombeva il cmpito di tenere insieme nel tempo questa specie di federazione di stati sopra un territorio immenso, il male comincia, presto a insinuarsi attraverso l'ambizione e la cupidigia dei diversi Principi, capi delle diverse regioni feudatarie legate d'obbedienza e di tributo al formidabile accentramento amministrativo degli Chou. La concorrenza dei Principi dipendenti al predominio, la speranza ben radicata in ognuno di essi di arrivare, quando che fosse, a prevalere su gli altri sottomettendoseli tutti, alla guisa degli Chou, e quindi di portare il vanto di una nuova fondazione dinastica, faranno s che la guerra civile, cominciata qua e l a intermittenze, finir poi col serpeggiare costante per tutto il paese, sbocciando poi in una perfetta anarchia universale impossibile pi ad arginarsi.  il tempo in cui il gran vaso della Cina, agitato dal profondo, manda a galla la sua feccia;  l'epoca disperata in cui Confucio predica "usque ad ravim" ai Principi sviati la necessit di ristabilire nella sua interezza il buon governo antico e in cui Lao Tsu comincia a intravedere nella lunga bufera, di tra la nuvolaglia rotta, il tenero profilo di novi orizzonti.
Secondo Ssu Ma Ch'ien l'impulso di abbandonare il territorio imperiale sarebbe venuto a Lao Tsu soprattutto dal contemplare la decadenza in cui stava sempre pi affondando questa casa di regnanti.
Sotto Ting Wang parve ad un certo momento che i subdoli attacchi dei Principi feudatari si allentassero alquanto; una certa calma pareva che cominciasse a rifiorire. Ting Wang morendo lascia il trono al figlio Yi che col nome Chien Wang (585-572) riusc un monarca clemente, studioso di ricondurre ad onore la dignit dell'Impero: fu anzi tanto giusto che ribelli dello stato vicino Chin, dopo avere ucciso il lor sovrano, marchese Li, maculato di vizi osceni, mandarono nel 573 certi Hsn Yin e Shih Fang ad offrire il principato vacante ad uno della sua famiglia, a Tao Kung (572-557) chiedendo cos addirittura l'annessione del loro territorio agli Chou. Nel 571, morto Chien Wang, sale al trono Hsieh Hsin, suo figlio, col nome di Ling Wang (571-545).
Poco prima dell'avvento di Ling Wang, il nostro filosofo era arrivato a Chou, attiratovi forse dalla pace che allora vi pareva ristabilita e vi aveva ottenuto il suo posto di archivista. Ebbe la sua presenza in Chou influenza sul novo Imperatore Ling? Quel che  certo  che i conflitti della Lega del Nord con quella del Sud parevano esser giunti ad una tal quale composizione e che la pace vi si sarebbe detta ormai sicura; ma dopo la morte di Ling Wang viene il rovescio della medaglia, ch suo figlio Kuei, salito al trono col nome di Ching Wang (544-520) si aliena il popolo con la sua cupidigia altera e la sua pazzesca fastomania, ritrascinando con s nel fango il nome della gloriosa 3 Din. I testi riferiscono di questo malcapitato rampollo regio che quando i ministri lo ammonivano sulla inopportunit di certi suoi decreti emanati allo scopo di spremere sempre pi il popolo brontolante, che Egli non li ascoltava nemmeno(6).
L'indegno comportarsi del novo imperatore, la corruttela dei tempi han trovata la loro eco eterna in pi punti del Tao Te Ching di Lao Tsu. Il grande pensatore si sente disgustato per tanta dissolutezza di costumi, per l'invadenza della vita dei sensi, per la corsa al piacere, per lo sperpero di tempo in passatempi volgari di Ching Wang(7). Ora sospira per il malinteso fasto di corte, per il danaro sacrificato in bagatelle costose e in scenate conviviali che han per conseguenza l'abbandono dei campi da parte dei lavoratori indignati(8): ora  una profezia di definitiva catastrofe per l'Impero il cui avvenire gli si proietta peggiore del presente(9); ora ha una "boutade" per i conflitti fraterni e la guerra in genere(10); ora gli pare un'enormit la mania dell'acquisto(11); non solo risospira, come Confucio, verso i primi secoli della grande Dinastia ma va pi indietro ancora e quindi, in senso suo, pi oltre, verso la prima alba della Civilt cinese quando non esisteva ancora scrittura(12); ridescrivendo a se stesso la perfezione dei regnanti antichi(13); riandando il tempo in cui i sudditi, da tanto che eran governati bene, non s'accorgevano nemmeno del governo; quando si combatteva senza sangue e si vinceva senza combattere(14); e sospira la santa ignoranza del popolo il quale pi era mantenuto in rozzezza e pi era felice(15).
Il popolo stesso tenuto in freno con la reverenza al Sovrano, come al "Figlio del Cielo", dall'inflessibile organizzazione di uno Stato monarchico-teocratico come quello degli Chou, con lo spauracchio di un codice penale che applicava senza piet supplizi atroci, ridotto quasi al livello di stromento manevole, ritrovava ad un tratto, nel bailamme circostante, i suoi istinti di ferinit originaria; la bestia riemergeva in lui nel vedere le autorit costituite sempre pi afflosciarsi nel tragico parapiglia, sfrondarsi, nella malfrenata gazzarra, dei loro aloni ideali, perdendo, nel sobbalzo della paura e nell'urgenza dello scampo, ogni pudore e quindi ogni efficacia di rispetto: cos, egli stesso, il popolo si dava a vita dissoluta e concepiva per i suoi simili chimere di baldorie regali da imbandirsi sullo sgretolio della potenza imperiale, infrenatrice di liberi istinti.

L'UOMO E L'OPERA.
Lao Tsu, Confucio e Me Ti sentivano profondamente il male dei tempi e ognuno cercava per conto suo e per quanto gli fosse dato, se non con gli atti, per lo meno con le parole di porvi un rimedio: ma mentre il precristiano ingegnere bellico Me Ti parlava di un vago amore universale che dovesse stringere come in un sol uomo tutta l'Umanit, e Confucio, invescato nelle speciosit rituali di un passato ormai seppellito per sempre, ne tentava con sue scede e giuochetti, il ripristinamento con i Regnanti barcollanti in soglio e tuttavia insatiriti di dominio, Lao Tsu soltanto, vedeva nella solitudine dell'alto pensiero, la vera radice del male.
Lao Tsu e Confucio prendevano entrambi,  vero, le mosse dall'antichit cinese, ma Confucio, convinto, ragunandone le bucce, di poter riprodurne la polpa, rimaneva abbicato alla superficie, Lao Tsu, invece, vi rinveniva l'impulso per risalire ad una concezione pi vasta, pi intellettualistica, pi degna dell'uomo che non fosse lo Shang Ti e l'Imperatore ed atta a rivoluzionare dai suoi fondigli la vecchia societ limacciosa.
Confucio vuol parlare solo ai cinesi, Lao Tsu a tutta l'umanit; Confucio, buon conoscitore delle qualit della sua razza, voleva essere il "solator" dei vecchi princip scaduti, i quali erano pur valsi un tempo a tenere in equilibrio l'Impero; Lao Tsu sentiva invece l'uomo nel cinese e, attraverso il meccanismo di una costituzione come quella degli Chou, intuiva l'equilibrio di una legge pi alta che aveva le sue radici fuori del mondo reale che potevano tuttavia essere rintracciabili per forza di ragione. Confucio vuol rifare l'uomo cominciando dal difuori e Lao Tsu cominciando dal didentro.
Gli elementi che concorrono a ridestarlo al suo pensiero sono dunque: una grande miseria politica presente ed una intensa valutazione della civilt passata. Egli pone nell'uomo in luogo della educazione ufficiale, la necessit di una coscienza universale; il pensiero di Lao Tsu rivolto tutto alla rigenerazione interiore mediante il riconoscimento di una legge sovrana, doveva sempre pi esaltarsi in turbinosi mulinelli di astrazione verso il concetto dell'Umanit assoluta, fare degli sparsi monili confuciani un solo diamante per s e della sua parola, rattrappita d'intensit, come un simbolo muto(16). L'attivit di Confucio, rivolta tutta all'esterno, prende forme tangibili; quella di Lao Tsu, tutta sprofondata in se stessa, manda solo ad ora ad ora qualche scintilla testimoniante d'immensi attriti non visti: Confucio  l'uomo dell'agora e della corte, Lao Tsu l'uomo dell'eremo sdegnoso e del pensiero inaccessibile; Confucio  il predicatore dello Stato nazionale, Lao Tsu l'ispiratore della Repubblica universale. Lao Tsu vedeva con nettezza cruciante che tutte queste istituzioni lardellate di scopi virtuosi, credute il Palladio della nazione, cio i cinque capisaldi del vivere civile confuciano, le cinque virt cardinali, non erano in pratica che miseri paraventi tarlati i quali non bastavano pi, che si trattava di artificiosit vane, incapaci di sconvolgere e di rifare l'uomo dal profondo. Lao Tsu  dunque radicale e negativo; sa quel che dice: i doveri sono per lui il surrogato delle libere virt evase; le istituzioni un riparo bolso al senso civile che manca; lo Stato un rimedio inefficace all'armonia naturale che c'era una volta fra le genti: solo perch non ci son pi gli spontanei moti del cuore, si  inventato i doveri sociali; solo perch non ci son pi i sani impulsi al vivere civile, si  inventato le istituzioni; solo perch non c' pi armonia tra gli uomini, s' inventato lo Stato. Lao Tsu era gi vecchio quando si decise ad abbandonare Chou per recarsi, come afferma la leggenda, verso l'Occidente(17). Si narra che prima di partire avesse avuto un colloquio con Confucio stesso il quale si era appunto recato in Chou per interrogare il vecchio Maestro intorno ai Riti. Peggio ei non poteva capitare! Non si sa se questa scenetta riportata da Ssu Ma Ch'ien abbia fondamento di realt oppure sia un parto di fantasia popolare curiosa di raffronti, che il grande storico abbia senz'altro riportato a titolo di cronaca. Confucio ritorna accincignato dall'intervista e, riferendola ai discepoli, paragona Lao Tsu a un drago che col suo volo strappa le nuvole pi alte. C' chi pretende scorgere dell'ironia nell'affermazione confuciana, anche per la ragione che mentalit differenti sono pi pronte a mettersi in burla che a comprendersi a vicenda; pure non va trascurato il fatto che il pi giovine Confucio, il quale gi metteva in pratica il suo diverso indirizzo politico ed aveva gi molti seguaci, deve esser rimasto costernato se non del volo del drago per lo meno della discrepanza delle loro idee che li rendeva per sempre inconciliabili(18).
Vanno relegate nel regno delle favole le fantasie di certi sinologi e critici che mettono sulle spalle di Lao Tsu, gi vecchio quando si diparte da Chou, un viaggio tanto lungo da fargli raggiungere quella parte dell'Asia che molto pi tardi doveva capitare sotto la giurisdizione romana e l'idea che egli abbia perfino studiato la dottrina di Pitagora, se non proprio nel dominio greco, certamente in Palestina sotto la guida di maestri ebrei o di altra setta fenicia (Rmusat): pi possibili sembrerebbero, se non l'influsso indobactriano (Pauthier), quello bracmano (Douglas e De Harlez), o indiano in genere secondo il Wutke(19) e l'influsso babilonese sostenuto da de Lacouperie. Nel 30 cap. della Ch'ien Han Chou o Storia della prima Din. Han (202 a. C. - 2 d. C.) composta da Pan Ku e completata dalla sua sorella Pan Chao  stato inserito un catalogo di circa 500 opere letterarie composto da Liu Hsiang e suo figlio Liu Hsin tra cui appaiono molte opere taoiste. Questo famoso catalogo fu ripubblicato durante la Din. Sung (960-1279) col titolo di Han Yi Wen Chih: quivi  detto che il Taoismo usc completo dagli archivi del 3 Ministero degli Chou dove, d'ufficio, si registrava ogni novit venuta in Cina dal difuori.
Secondo il Wieger il Tao Te Ching sarebbe addirittura un adattamento cinese di dottrina indiana del tempo delle Upanishadi. Se ci fosse vero, a Lao Tsu non rimarrebbe che il merito di essere stato il primo redattore ufficiale di un materiale filosofico gi raccolto da altri nell'archivio dove dipoi venne impiegato. Il Wieger dice che tutto ci : "moralment (?) certain"(20) e che se gli indianologi se ne dessero pena, dovrebbero ritrovare nei testi sanscriti l'origine del dualismo taoistico di Yin-Yang che avrebbe sostituito in Cina l'influsso dei cinque agenti naturali e che, nel concetto taoista stesso,  con la sua azione alterna ed eterna, tanta parte della evoluzione elementare del Cosmo.
Oggi Lao Tsu, abbia o non abbia attinto ai fondi dell'archivio imperiale,  considerato da tutti come il creatore del Tao Te Ching "Il libro del Principio e della sua virt". La sua elevatezza spirituale e la sua peregrinit concettuale in contrasto al temperamento positivista cinese sono state, a mio parere, le ragioni che han fatto dubitare molti dotti che il Taoismo non sia propriamente un prodotto genuino ma una traspiantazione straniera. Ma  fenomeno costante nella storia del pensiero dei popoli che quanto pi si pretende di ravvisare nelle creazioni di un uomo di genio l'impronta stessa del genio della nazione, pi si debba nostro malgrado riconoscere che quelle opere cos ammirate non solo travarcano, nel loro significato essenziale, i limiti di una nazione ma stanno a volte in perfetta antitesi con la cultura, col temperamento della gente in mezzo alla quale ebber vita. Lao Tsu appartiene alla schiera di questi spiriti universali. Il Tao Te Ching ci si presenta davanti come uno dei pi importanti testi di tutta l'antichit. Per quanto non sia mancato anche, ai giorni nostri, chi abbia tentato d'impugnarne l'autenticit, pure ormai si crede comunemente che sia opera originale per gli spiccati caratteri che la distinguono:  un libro troppo spoglio di amenit frondose e di luoghi comuni; nonch sapere di attaccaticcio, si impone a noi col suo slancio compatto; non che sentirci accozzaglia, ci si sente fusione:  un materiale di esigua mole esterna e di spessa semenza eterna, intensamente vissuto, solcato appena qua e l di lontani accenni biografici ma strapotente d'espressione e di suggestione;  un blocco maturato al fuoco di una grande anima ermetica in travaglio.
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LAO TSU E CONFUCIO(21)
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La dissimiglianza della dottrina confuciana e di quella laotsuiana ha una base comune nell'antica civilt cinese. Ma questa lontana sorgente da cui i due filosofi si dipartivano doveva trovare attraverso alle loro particolarit personali diverse diramazioni, incanalarsi come in due alvei diversi. Confucio  dei due la natura pi conciliante:  un razionalista; il suo pensiero non va oltre lo Stato; Lao Tsu mostra, invece, maggiore interesse per i problemi metafisici e il suo pensiero si slarga oltre i confini dello Stato per risalire attraverso l'umanit e la natura fino al primo Principio: Confucio vuole restaurare nella coscienza del suo popolo sviato il senso e l'amore per l'antichit perfetta; Lao Tsu vuol ridestare nella coscienza dell'uomo il senso e l'immanenza dell'eterno. In questo il pensiero di Lao Tsu ci appare pi alto perch dell'antichit non vuole solo, come Confucio, ricercare la regola ma penetrare lo spirito. Il Tao  infine l'ideale che tutti e due voglion raggiungere, ma Confucio vi vede solo una regola umana, mentre Lao Tsu vi intuisce una norma celeste. Ognun d'essi deduce da una diversa concezione, un'etica diversa. Si capisce subito che l'elemento dell'uno sar l'attivit pubblica, quella dell'altro la solitudine speculativa.
Confucio vuole che il suo uomo sia un cittadino che ha doveri da compiere e principi da rispettare e lo esige addirittura catafratto contro ogni influenza che esuberi da questi due momenti. Lao Tsu vuole invece che il suo cittadino si sublimi in uomo per intuire senza impedimenti la verit suprema che sta pi in su del rituale confuciano. Confucio inculca l'obbedienza cieca ad un dovere anche se in essenza errato, Lao Tsu il vigile abbandono ad un sentimento la cui guida sente in s infallibile.
La relazione fra i due uomini e le loro dottrine ha questo d'originale che quanto pi si avvicina questa alla vita o si traduce quella in pratica, pi la diversit che pareva in origine assai lieve, si accentua e s'accresce fino all'inverosimile. Avremo dunque che il Taoista disprezza per l'essenza l'apparenza, mentre il Confuciano cerca di solito nella seconda l'inane surrogato della prima. Il seguace del Tao si contenta in vita di rimanere il misconosciuto laico di smisurato ingegno e di potente dottrina che guarda con compassione al seguace di Confucio perdutissimo di formalit artificiali.
Il Confuciano professa il primato della volont in quanto questa l'aiuta a conformarsi a certe leggi, a certe esigenze comuni, indispensabili al buon andamento dello Stato; il Taoista, invece, professa quello dell'intelletto, perch il suo disinteressato speculare lo rende "da tutte queste cose sciolto". Il Confuciano molto metodico ma poco comprensivo, abbicato al fatto concreto, avido di brighe pubbliche, vuol sedere a scranna di riffa anche a costo di fastidire l'uman genere che presume di ben guidare; il Taoista, invece, consapevole e vasto, schivo di occupazioni pratiche e di dettagli inconcludenti, rilutta dall'imporsi agli altri, dal mettersi in vista anche a costo di disobbedire al Principe bisognoso di lumi. Confrontate p. es. il Confucio dei Dialoghi (Lun Y) che barbificando quasi esclusivo su terreno storico, rigurgita di nomi propri, nomi di funzionari, di Principi, di uomini pubblici, di questi piccoli simboli del presente e del fuggevole cui Confucio annette tanta importanza, confrontatelo, dico, alla rocciosa densit del Tao Te Ching, dove non c' posto per le cariatidi umane, n per lor lazzi e giuochetti ma dove tutto spira Religione, Umanit, Universo.
La differenza fra i due grandi maestri comincia presto ad esser rilevata dai seguaci di Lao Tsu, Lieh Tsu e Chuang Tsu, specie da quest'ultimo nel cui volume la sagoma di Confucio, esagerata e deformata da risorse espressive di prima qualit, attinge il grottesco di una caricatura, turgida di repressi singulti umoristici e velata di blande ironie socratiche, spiccando indimenticabile sopra le insenature e i rilievi del suo stile scultorio.
A Confucio tocca sempre la peggio quando Chuang Tsu lo mette in scena o davanti a Lao Tsu stesso o, in brevi ma gustosi quadretti paesistici, alle prese con qualche eremita taoista, umile ma in possesso di quella scienza vera che  la dottrina del Tao e che Confucio ha sempre ignorato e in questi colloqui(22) o nei suoi tentativi di conversione altrui(23) lo presenta sempre goffamente ridicolo, pentito, cascante dalle nuvole davanti alla verit che gli si fa balenare in faccia, s che ne scappa fuori il prototipo dell'albagia impotente, della pedanteria presuntuosa, della mania faccendiera e ficcanaso la quale resta sempre spiaccicata a ghiado non appena ficca fuori la testa dalla coccia del suo teorismo utopistico.
Questo giudizio, sia quanto si vuole partigiano, di autori vicinissimi di tempo ai due grandi uomini, ben ci serve del resto a confortare la diversit delle due dottrine che si  voluta impugnare da certi sinologi moderni(24).
Anche differenze etniche o per meglio dire geografiche - ch nel vasto territorio della Cina e in una popolazione fortemente "mtiss" a volte  lo stesso - posson trovare qui il loro posto come elementi costitutivi nella divergenza delle due personalit.
La questione Nord-Sud, in vigore anch'oggi, anzi mai come oggi pi nettamente in rilievo, credo che abbia il suo primo esempio classico nel binomio Confucio - Lao Tsu. Il Nord (Confucio) produce un tipo di cinese in cui alla maggiore statura e solidit corporale fanno riscontro qualit psichiche corrispondenti: freddezza, circospezione, ragionamento, salda struttura mentale; il Sud (Lao Tsu) invece ne produce un altro del tutto contrario: il tipo  piccolo e nervoso, esuberante di gesto, immaginoso, impulsivo, tutto fronte e tutt'occhio.
Cos una possibile comune sorgente di studio e di pensiero trovava nei temperamenti dei due antagonisti una naturale deviazione che doveva portare in pratica a quei risultati opposti, che ormai il lettore conosce dopo quel che siamo venuti esponendo in brevi tratti.
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II.
IL TAO Te CHING.
LA FORMA.
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Dantescamente si potrebbe definire il Tao Te Ching un'accolta di "lettere mozze" che notano molto "in breve loco", causa la maschia laconicit dell'espressione e a un tempo, i vasti orizzonti di pensiero che ci schiude davanti. Certo se l'incombenza di comporlo data a Lao Tsu dal Guardiano della barriera occidentale Yin Hsi ha del leggendario; se l'avere il Vecchio Maestro aspettato proprio il momento disagiato del viaggio a dar forma al suo pensiero gi saldo, sembra a prima vista illogico, addentrandosi bene nello scritto, vediamo tuttavia dall'indole di chi si esprimeva cos e da certi spunti biografici rantolanti qua e l come echi di passione profonda, che Lao Tsu era persona capace di farlo. Voglio dire che il carattere della scrittura soffia benissimo in poppa alla leggenda; perch il libro ci appare come una successione di scoppi densi di necessit intime:  un piccolo torrente chiuso tra brevi sponde, ma gonfio d'impeto tanto che per gli ardui sbalzi, le improvvise giravolte, le perigliose cascate ci d, nella sua esiguit, l'impressione di un gran fiume dirotto, di una forza elementare in sussulto. L'oscurit del Tao Te Ching  celebre quasi quanto il testo stesso. Pi che una ragione esterna, l'oscurit di Lao Tsu, e vedremo subito quale, ne ha una ben pi intima: cio la vasta comprensione mentale che quanto pi in un autore  larga, tanto pi pena a incastrarsi nelle commettiture del linguaggio il quale ha le sue leggi fisse. Se si aggiunge che la lingua cinese inclina per la sua particolare struttura ad una specie di laconismo vago, si riconoscer come in questo libriccino genio d'idioma e genio di scrittore si siano dati la mano per qualcosa di suggestivamente ermetico che pu pi facilmente esser sentito che riprodotto.
Tutta la personalit di Lao Tsu aggiunge poi ancora del suo a questo stato di cose: cio una individualit che non ama spandersi dilettosa ma raggrupparsi tragica, non fatta per dimostrazioni ampollose ma per rotti baleni: non  esso una fontanella allegra dalle musiche blande, ma un pozzo che ruinosamente si sprofonda in se stesso con cupo silenzio. Non tutte le mani che attingono ai ruscelletti son fatte per attingere la luce in quel lontano e liquido occhio pacato che s'apre nel profondo.
Lao Tsu esalta l'insegnamento senza parole: non trova altra via a rendere il suo pensiero che di condensarlo in una quasi esigua limpidit di diamante: la forma dell'antitesi gli si impone per necessit di violento raggruppamento tra le cose pi disparate del Cosmo e se a sommo di questi cozzi bruschi fiorisce a volte il paradosso non si pu dire del resto che non ne sprizzino anche "innumerevoli faville".
C' da aggiungere che certe parti del testo ci appaiono come frammenti poetici rimati: qui si tratta senza dubbio di rimasugli che gi forse a tempo del Nostro vivevano, senza autore, sulla bocca del popolo e che Egli riporta sotto forma di proverbio calzante per meglio rincalzare il suo pensiero o forse di cose coniate da Lui stesso perch l'idea che gli balenava si esprimeva meglio e risaltava meglio in quel ritmo. Anche una postuma interpolazione taoistica non  da escludersi. Nella nostra traduzione diamo simili passi in corsivo.
IL TESTO E IL COMMENTO.
Il titolo non  stato sempre quello che oggi ha. Sotto i Han (1 Din. 202 a. C. - 8 d. C.; 2 25 - 220) abbiamo tre commenti all'opera di Lao Tsu che riportano invece del titolo il solo nome del Filosofo: mentre degli scrittori contemporanei al Nostro chi lo cita non ne ricorda il nome. Ogni volta che si parla di Lui o si cita qualche passo del Tao Te Ching nei cos detti Patriarchi del Taoismo, come Lieh Tsu (2 met del 5 sec. a. C.), Chuang Tsu (m. ver. 320 a. C.); Han Fei Tsu (m. 233 a. C.); Huai Nan Tsu (m. 122 a. C.) non si parla mai del libro(25). Cio Han Fei Tsu ricorda "un libro" ma non si sa se intenda parlare proprio del Tao Te Ching.
Gli stessi commentatori indigeni non sono bene d'accordo sopra il significato che si deve vedere nel "Tao Te"(26); non pu essere neanche possibile che questo titolo risalga al tempo del suo autore(27); ch non c'era allora l'uso di formar titoli. Secondo le parole di Ssu Ma Ch'ien, Lao Tsu avrebbe fatto il suo scritto dove si trattava del "Tao" e della "Te", cio secondo la nostra interpretazione moderna, "un trattato sul Principio e sulla sua virt". Oggi questa opera ci sta davanti divisa in 2 parti e distribuita in 81 capitoli(28).
Non  neanche da credere che la divisione in capitoli esistesse fino da prima perch se fosse esistita magari al tempo di Ssu Ma Ch'ien, egli, di certo, come parla delle 2 parti del Tao Te Ching e dell'approssimativo numero degli ideogrammi, avrebbe anche parlato del numero dei capitoli. L'attuale divisione  forse il resultato di prove senza numero da parte dei commentatori intenti a ricercare un piano stabilito dove piano non c'era. E non solo parla Ssu Ma Ch'ien della divisione in parti, ma, come si  visto, anche del numero degli ideogrammi. Le precise parole dello storico sonano: "wu chien y yen" "5000 e qualche parola". Ma uno dei pi forti commentatori del Tao Te Ching, Chiao Hung ci fa sapere nel suo "Lao Tsu Yi" "Aiuto alla comprensione di Lao Tsu" che parlando cos, Ssu Ma Ch'ien, intendeva di far capire che il numero degli ideogrammi del libro non arrivava a 6000. Ora l'asserzione di Ssu Ma Ch'ien, data l'autorit sua, pu aver contribuito a fare ristringere via via agli editori cinesi, il numero degli ideogrammi per ravvicinarsi pi che era possibile al numero quasi stabilito dal grande storico(29). La parte eliminata si deve ad ogni modo esser ridotta ai cos detti "hs tsu" "parole vuote" cio a quelle particelle espletive che per quanto non abbiano un vero e proprio significato, servono tuttavia di direzione sintattica, per facilitare l'intelligenza dei testi. Ma se da una parte la loro soppressione ha riaccostato al numero tradizionale, canonizzato dall'autorit di Ssu Ma Ch'ien, gli ideogrammi del testo, rialzandone cos la dignit agli occhi dei cinesi, dall'altra parte questo fatto ha avuto per conseguenza una maggiore densit della forma e quindi un maggiore oscurarsi di certi punti del testo, sospendendo cos lo scritto in una zona dove vicini l'una all'altra stanno di casa l'aberrazione fantastica e la forzata interpretazione(30). Per quel che riguarda la divisione in capitoli, non  certo chi l'abbia tentata per il primo, se Ho Shang Kung o Liu Hsiang(31): da alcuni si attribuisce senz'altro a Ho Shang Kung(32) il quale avrebbe anche posto in cima a ciascuno degli 81 capitoli un titolo di due ideogrammi ma dai quali non c' da aver gran luce, n avviamento all'intelligenza del testo essendo questi spesso pi difficili a capirsi che non il rispettivo capitolo che vogliono enunciare. Il loro senso  cos lato che basta paragonarne la traduzione nel lavoro del Legge con quella nel lavoro del Carus, per convincersi che  meglio di fare come il De Harlez che le mette di suo e pi esplicite, in cima ai capitoli. Ad ogni modo poich questi titoli hanno essi pure il loro valore storico se si devono fare risalire, come sembra, ad un personaggio storico-leggendario come Ho Shang Kung, noi conserveremo il loro suono trascritto nelle note in fondo al volume e porteremo in cima ai capitoli tradotti una traduzione pi libera e pi adatta a illuminare il contenuto di questi.
L'esistenza di Ho Shang Kung(33), il quale, dopo aver riordinato e commentato il Tao Te Ching, ne avrebbe fatto presente a Hsiao Wen Ti(34) della Din. Han verso il 163 a. C.  stata posta in dubbio da esegeti pi prossimi a noi. Ho Kung, un sapiente che aveva retto come primo ministro il territorio di Chi secondo le norme stesse di Lao Tsu, durante la Din. Chin (350 a. C.), nella sua Shen Hsien Chan "Storia dei Geni" fa del misterioso Ho Shang Kung, conoscitore e docente il Huang Lao Yen "parole di Huang (Ti) e di Lao (Tsu)", proprio il commentatore che avrebbe offerto il suo Tao Te Ching al suddetto Imperatore Wen dei Han. Il Legge si attiene invece a questo Ho Kung pi recente e par relegare l'altro Ho Shang Kung pi antico nel regno della leggenda.
Da questo momento incominciano i commenti al Tao Te Ching(35), di cui noi ricorderemo i pi utili. Il pi antico forse che ci sia conservato, se non si ritiene autentica l'opera di Ho Shang Kung e che lo precederebbe di un secolo,  quello di Wang Pi, dotto di maravigliosa precocit, morto ventiquattrenne nel 249 d. C.(36). Dopo avere ricordata l'opera di commento storicamente pi antica con Wang Pi (37) ricordiamo sbito quella pi completa con Chiao Hung (m. 1620) di soprannome Pi Sheng: la sua opera che abbiamo citato pi sopra, il Lao Tsu Yi  un commento fatto allo scopo di avviare alla piena intelligenza del Tao Te Ching e, come tale, riassume in s tutti gli altri commenti pi importanti da Han Fei Tsu (Din. Ch'in) [m. 230 a. C.] fino al tempo in cui Chiao Hung scriveva, cio nel 1588. Tra i pi noti commenti che raccoglie basti citare quello di Liu Chieh Fu (1078), di Wu You Ch'ing (1260-1368), di Li Hsi Chai e di Su Tsu Yu (1098). Anche il commento fatto dal letterato pi grande della Din. Yan (1280-1367), Wu Ch'ing (1249-1333) va mentovato per il suo grande valore, per l'ardita e libera interpretazione.
Del tempo dei Ming (1368-1643) ricordo Hsieh Hui (1530), conterraneo di Lao Tsu: il suo commento "Lao Tsu Chi Chieh", un riassunto di tutti i commenti migliori  stato utilizzato da Julien che per lo definisce "insuffisant" alla piena comprensione del testo. Il commento (buddista!) Te Ch'ing, utilizzato dal De Harlez, cade esso pure nel tempo della Din. Ming. Aggiungasi anche quelli Ssu Ta Chun 1768 e Yi Yan 1816 dell'ultima Din. Ch'ing (1644-1912)(38).
Scoperto dopo tanti anni di silenzio in un momento di rinascita letteraria per la Cina, verso la fine della Din. Han, circa 200 anni d. C. il libro di Lao Tsu non manc da quel tempo, come si  visto dai diversi commenti, di esercitare una grande influenza sulla storia spirituale di tutto il Paese e di generare gran copia di scritture che assai presto formarono un corpo a parte. Uno di questi cataloghi  il Ta Ming Tao Tsang Mu Lu redatto nel 1626 indice dell'opera sulla patrologia taoista "Tao Tsang" stampato fra il 1506 e il 1521. Il migliore di tutti  il Tao Tsang Chan Shu "Opere complete del canone taoista": ai nostri giorni  apparso "Le Canon taoste" del Wieger.
Fin da prima, davanti al Confucianesimo trionfante, il Libro di Lao Tsu non manc di esercitare un fascino sottile sopra spiriti pi assorti e mentalit pi affini. Difatti, vediamo presto uomini come Lieh Tsu, Chuang Tsu, Han Fei Tsu, Ho Kuan Tsu ritrovare se stessi e il proprio stile nel culto di questa dottrina.
Per non si deve credere che il Taoismo incominciato storicamente dalla redazione del Tao Te Ching restasse sempre nell'mbito dottrinale; al contrario vediamo come questo si scinda presto in pi rami e si trasformi nel tempo, mano mano che si allontana dalla sua radice.
 del 165 d. C. la prima dimostrazione pubblica per il culto di Lao Tsu, indetta dall'Imperatore Huan (Din. Hou Han 25-220 d. C.) dove il Filosofo viene ufficialmente riconosciuto capo del Taoismo: ma la sua dottrina non tarder, gi sotto i Hou Han, a traboccare dalla speculazione filosofica nella azione politica. Si vide allora una concezione soprannaturalistica del Cosmo farsi o meglio esser fatta, fulcro di un grande movimento rivoluzionario. Questo, capitanato da un certo Chang Lu (m. 220) sboccher nella famosa rivolta dei cos detti "Turbanti gialli" "Huang Chin" nel 184; cui risponder, a gran distanza di tempo, quella ancor pi terribile dei Boxers nel 1900.
Il Taoismo mistico(39) sorge all'epoca dei San Kuo (221-264) con l'alchimista Ko Hsan, fra il 238 e il 250 e seguita a svolgersi anche sotto la seguente Din. Chin (265-419)(40).
Il Taoismo alchimico magico e dietetico  iniziato nel 326 da Ko Hung(41), parente del suddetto Ko Hsan. Gi in Lieh Tsu e in Chuang Tsu sono rintracciabili certi sviluppi di un magicismo, i cui primi embrioni si potrebbero far risalire al Tao Te Ching stesso.
Il Taoismo politico si organizza nella leggenda di Chang Tao Ling sotto il regno di T'o Pa Tao, durante l'epoca Nan Pei Chao (420-588)(42), per istigazione del suo consigliere Tsui Hao(43) nel 424, tutto a carico del Buddismo.
Un periodo di suprema fioritura taoistica si schiude con la Din. T'ang (620-900), et famosa anche per tutti gli altri rami della letteratura cinese. I libri taoisti furono raccolti nel 745 e formarono cos la base per l'intero canone futuro(44). Durante la Din. Sung (960-1279), et filosofica per eccellenza, il Taoismo, seguita a svilupparsi con vigore: quasi tutte le speciali direttive prese dal Taoismo nel corso del tempo vi son coltivate: abbiamo anche somme dottrinali, trattati disciplinari, ecc. Sotto la Din. Yan (1280-1367) la letteratura taoista subisce, invece, un arresto(45); mentre sotto la seguente Din. Ming (1368-1644)(46) il Taoismo compie il suo massimo sforzo. Sotto l'ultima Din. Ch'ing (1644-1912) si cessa quasi del tutto di comporre opere dottrinali taoiste(47).
Questa in breve e per sommi capi la gran fonte che nata dalle profonde scaturigini del Tao Te Ching ha irrigato per vie diverse la cultura cinese attraverso il tempo. Ai giorni nostri, dopo l'abbattimento dell'ultima Dinastia (1912) e l'instaurazione della Repubblica Cinese "Chung Hua Min Kuo", ogni sviluppo ulteriore di dottrina taoistica  tenuto indietro dall'insegnamento ufficiale. A Lao Tsu sembra toccare la stessa sorte di Confucio. Negli ultimi tempi si  tentato una specie di sincretismo di tutte le religioni dove  naturalmente rappresentato anche il Taoismo; ma si tratta di casi sporadici(48).
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QUESTIONI E TRADUZIONI.
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Come gi si  avuto luogo di vedere incidentalmente, diverse opinioni regnano intorno all'origine del Taoismo che trova la sua prima redazione ufficiale nel Tao Te Ching di Lao Tsu. La prima questione che si affaccia  se la Dottrina del Tao sia veramente un genuino rampollo cinese o no. Il Plath crede di s; altri come lo Strauss e il Legge arrivano a presupporre una specie di comunanza religiosa basata sulle stesse idee esistente avanti a Lao Tsu: il Wieger asserisce che il cos detto Pretaoismo non  altro che un frutto maturato nel terzo ministero degli Chou per opera di annalisti e di astronomi che vi lavoravano insieme, animato soltanto da un po' d'immissione monistica indiana. Il Dvork non indugia a credere errata l'idea di fare risalire l'origine del Taoismo a Huang Ti L'Imperatore Giallo (2697-2597 a. C.) e si afferma cos della stessa opinione dell'Edkins(49), il quale crede che lo sforzo di Lieh Tsu e di Chuang Tsu di farlo risalire tant'alto, sia scaturito dal bisogno d'inscenare a questo un lontanissimo sfondo di antichit onde rialzarne il prestigio.
Stando al Plath e seguaci Lao Tsu non avrebbe avuto bisogno di monismo indiano, ma l'idea del Tao l'avrebbe trovata in germe nella stessa antichit cinese.
Non si pu neanche ammettere che Confucio abbia, nella redazione dei suoi Shu Ching e Shih Ching, radiato a bella posta tutto ci che vi appariva di taoistico originario per avversione ai princip di Lao Tsu e che il sesto libro dell'opera di Lieh Tsu il quale si aggira intero su Huang Ti - che pu essere,  vero, nella sua mitica lontananza considerato per le sue virt maravigliose come un modello perfetto di Taoista - basti per farci supporre l'esistenza di un libro che abbia servito di modello a quello di Lieh Tsu stesso.
Ai giorni nostri il De Groot ha fatto col suo tanto discusso "Universismus"(50) un serio tentativo di riallacciare il pensiero confuciano e quello taoista ad un'unica comune sorgente da ritrovarsi in grembo alla vecchia concezione universistica di cui  satura secondo lui l'antica civilt cinese. L'assunto del De Groot fu ritenuto dalla comune dei sinologi una utopia speciosa, perch per quanto l'autore faccia, riesce solo a dimostrare nel suo libro una grande dottrina e non una verit lungamente ignorata dagli altri.
Ma l'opinione che per la sua forza rivoluzionatrice ha meritato di divenire una vera questione  quella di H. Giles(51) che qualche decennio fa impugn, con il suo noto piglio dogmatico, trattarsi, a proposito del Tao Te Ching, di un'opera organica dovuta ad un solo autore ma di un vero e proprio centone raccozzato in pi tempi e in pi modi con frasi da Chuang Tsu, da Han Fei Tsu e da Huai Nan Tsu. Gi prima del Giles si era pensato, come si  visto, di far risalire il pensiero di Lao Tsu a quello di Huang Ti, una specie di demiurgo che reca tutti i caratteri della figurazione mitica. A Huang Ti  attribuito un libro, certamente apocrifo, l'"Yin Fu Ching" composto forse dal suo presunto commentatore Li Chan (Din. T'ang, nel 750) e che mostra lo stesso nucleo d'idee del Tao Te Ching. Il Giles chiama dunque il libro di Lao Tsu ch'egli non avrebbe composto ma a cui si  imposto il suo nome, addirittura "a forgery" e le ragioni che adduce sono diverse e attaccano l'opera tanto dal di dentro che dal di fuori. Egli si chiede perch i seguaci di Confucio, assai prossimi di tempo ai due filosofi, come p. es. Meng Tsu non faccia mai parola n di Lao Tsu n del suo libro. Ribattendo si potrebbe rispondere che Meng Tsu non parla mai neanche di Chuang Tsu, il quale levava di gi gran romore per la verve del suo stile personalissimo. Inoltre il Giles osserva che Chuang Tsu stesso riporta,  vero, frasi del Tao Te Ching ma che non ne cita mai come autore Lao Tsu, anzi pare attribuirle addirittura a Huang Ti; accenna al parlare che ne fa in modo piuttosto generico lo stesso Ssu Ma Chien, ci che fa pensare che il grande storico possa averne sentito dire ma non  una prova ch'egli lo abbia letto e che il Tao Te Ching fosse veramente esistito a suo tempo.
Il Tao Te Ching non sarebbe dunque altro che un'accozzaglia male assortita di frasi e di dettati senza alcun nesso logico tra loro. Anche a questo si potrebbe rispondere che se uno scritto non ha unit formale potrebbe benissimo averne una interiore, come  il caso del Tao Te Ching. Sempre secondo il Giles, Han Fei Tsu ha citazioni da Lao Tsu diverse per nell'espressione di quel che appaiono nel Tao Te Ching e queste hanno un senso in Han Fei Tsu mentre in Lao Tsu non ne avrebbero alcuno. Intende il G. che subirono deformazione quando furono tolte da Han Fei Tsu per impastare quel "pulmentum" ch'egli pretende di vedere nel Tao Te Ching? O non avrebbe piuttosto il tanto meno conciso Han Fei Tsu, inserendole nel suo libro sentito il bisogno di meglio chiarirne l'espressione con qualche aggiunta? Il G. afferma che se Han Fei Tsu parla per due volte di un "libro" non  dimostrato con ci che si tratti proprio del Tao Te Ching, e che potrebbe forse trattarsi di qualche illustrazione della dottrina del Tao in generale. Anche trova il G. la disposizione dei capitoli pi logica in Han Fei Tsu che in Lao Tsu. Per quel che riguarda la forma, egli nota che certe espressioni del Tao Te Ching non si trovano registrate nel famoso Shuo Wen(52), lessico etimologico di 10.000 ideogrammi accettati, del principio dell'era nostra. Il lavoro di Hs Shen cadendo verso il 200 e il non trovarveli accolti significherebbe che il Tao Te Ching  stato messo insieme pi tardi.
La supposizione del Giles per quanto possa apparire geniale,  stata ribattuta con energia da una serie di scienziati moderni(53) che amano meglio di attenersi alla leggenda che logorarsi in ricerche ormai reputate impossibili. Nei suoi "Remains" il G. si rivela vittima di quell'ipercriticismo dissolvitore, di quel supposizionismo pseudointuitivo, uso quello del Wolf dei "Prolegomena ad Homerum" e quello del I. E. Hart, Delia Bacon e W. H. Smith della questione "Bacone-Shakespeare"(54).
Gli antagonisti del G. ribattono che alla sua supposizione mancano veri fondamenti; che Ssu Ma Ch'ien, appoggiato sulla storia di Pan Ku(55), d sopra i libri canonici confuciani la preferenza al summentovato Huang Lao Yen(56); che sebbene nei filosofi taoisti come Lieh Tsu e Chuang Tsu e specie in Han Fei Tsu e Huai Nan Tsu, la citazione delle parole del M. appaia qua e l alterata, spesso, tuttavia  fatta precedere dalla forma stereotipata "Lao Tan yue:" "Lao Tan disse:"; anzi Han Fei Tsu con Huai Nan Tsu, riporta in citazioni quasi l'intero Tao Te Ching(57).
In Europa, com'era naturale, si cominci solo tardi ad occuparsi di Lao Tsu, sebbene i primi gesuiti cominciassero subito ad accoppiare il suo nome a quello di Confucio. Alcuni di essi vedevano in Lao Tsu e in Confucio due capi setta che avevano concorso ad appestare (sic) la Cina(58) con le loro dottrine, altri lo ricordavano come il banditore di ben cinque secoli avanti l'era nostra del mistero della santissima unit e trinit d'Iddio(59).
Ma il primo da noi ad occuparsene con seriet di filologo fu Abel Rmusat, l'iniziatore degli studi sinologici in Europa. Un suo primo discorso tenuto all'Accademia Francese nel 1820  frutto di studi diretti sul testo(60). A questo fece seguire il famoso scritto "Mmoire sur la vie et les ouvrages de Lao Tse, philosophe chinois du VI sicle a. n. , qui a profess les opinions communment attribues  Pythagore  Platon et  leur disciples(61)". Il Rmusat tenta solo qualche parallelo tra Lao Tsu e i filosofi greci e non d che brevi saggi di traduzione dal Tao Te Ching. Alla fatica reputata formidabile dal Rmusat doveva invece sobbarcarsi con la solita avventata disinvoltura G. Pauthier con una versione latina e una parafrasi francese di cui per uscirono solo nel 1838 i primi nove capitoli(62).
Un grande progresso viene invece compiuto da Stanislao Julien, il pi grande sinologo dei suoi tempi, col suo "Lao Tseu Tao Te King" "Le livre del la Voie et de la Vertu".  stata rimproverata al Julien la meticolosa precisione filologica nello studio di un testo che doveva essere non solo linguisticamente inteso ma anche filosoficamente interpretato(63): come poi facessero questi oppositori, che non avevano la profonda conoscenza grammaticale e sintattica del Julien, a capir bene il senso prima di aver capito bene la lingua, resta un problema. Il Julien invece  stato il primo a portare nello studio di questo difficile idioma quella scrupolosa precisione di vero scienziato per mezzo della quale solo si pu giungere a qualche resultato.
Il lavoro seguente del Chalmers(64) che non ha mire scientifiche si appoggia su quello del Julien.
Nel 1870, tempo della vittoria prussiana, Lao Tsu ha due traduzioni tedesche: una collo Strauss(65), opera soda e accurata, tanto dal punto di vista filologico che filosofico, e l'altra col Plaenkner(66), la quale  piuttosto una parafrasi, assai cervellotica a volte, visibilmente diretta ad abbassare l'opera del Julien.
Del 1884  la trad. di F. H. Balfour(67). I difetti del suo punto di vista sono stati rilevati abbastanza dal Legge(68), dal Giles(69) e dal v. d. Gabelentz ed altri.
Un progresso si nota col De Harlez(70): egli si fonda oltre che su i commentatori gi utilizzati dal Julien, come per es. Hsieh Hui e Chiao Hung, per la prima volta su Wang Pi. Il libro del De Harlez non contiene solo la traduzione del Tao Te Ching, ma anche quella parziale di altri testi taoistici(71). Contemporaneo  il lavoro di J. Legge(72): egli si era gi occupato di Lao Tsu in uno studio sulla Quarterly Review(73): da notare  che il Legge adopra, nella trad. dei passi rimati, la rima e il metro anche nella trad. inglese. La sua ricca conoscenza del cinese si rivela in certa tal quale indipendenza di giudizio davanti alle asserzioni degli stessi esegeti indigeni, ma d a volte nell'artifizio e non  sempre chiara e a differenza del Julien batte pi sul pensiero che non sul significato verbale del testo.
Del 1893  la trad. russa del giapponese Konishi che ha utilizzato, insieme al Julien ed altre edizioni giapponesi, una edizione originale del Museo Rumjacow di Mosca. Lodevole  l'impegno dell'A. di voler rintracciare nel Tao Te Ching un sistema filosofico alla maniera occidentale.
Dopo viene la trad. olandese del Borel(74). L'A. stesso dichiara che la sua trad. "non  per sinologi": egli si appoggia esclusivamente sulla trad. del Julien: le note, o per meglio dire le chiarificazioni amplificatorie del testo sono del tutto prive di contenuto filologico, Con il lavoro quasi brullo del Borel fa pittoresco contrasto quello del Carus(75): la seconda edizione del 1913  assai migliorata. Non porta niente di novo e salta i punti pi difficili del testo; imita il Legge nel riprodurre le parti rimate.
L'accurata opera del Dvork(76) con molte note e osservazioni si distingue sull'altre per aver tentata, come nel lavoro del Konishi, una distribuzione logica nel contenuto del Tao Te Ching: l'A. per eccede in minuzia (fino ad analizzare l'etimologia dei caratteri, cosa che un buon lessico fa meglio di qualsiasi traduttore). Quella del Grill(77) che vien dopo, tenta soverchiare nell'apparato scientifico lo stesso Dvork: adopra il testo fissato dal Julien, il commento  grave e sovraccarico e la trad. riesce solo in pochi punti perspicua. Fa miglior figura, accanto a questo, il lavoro del Wilhelm(78), per quanto, tutto sommato, riesca insufficiente nella parte filologica e nel commento. Prima del Wilhelm  la trad. del Wieger(79). Trad. molto libera che non sta al senso verbale ma mette molto di suo e specie nei punti pi difficili, dove si chiederebbe invece maggiore precisione esplicativa, salta o parafrasa: metodo disastroso che, pi che aiutare, abbatte lo studioso che desideri di riscontrare la traduzione sul testo.
Minore importanza, perch fatti a scopo puramente divulgativo sono i lavori di Noak(80), Ular(81), Maclagan(82), Kingsmill(83), Hartman(84), del Kohler(85), il quale introduce la forma in versi ripresa anche dal Wilhelm. Dei filosofi che si occuparono seriamente del N. sono da citare Schelling e Hegel: ai nostri tempi anche il Tolstoi(86) avrebbe pensato a tradurre il Tao Te Ching e fra i glottologi Max Mller.
Nella nostra trad., condotta sui testi fissati da Chiao Hung e da Wang Pi diamo nelle note la trascrizione completa del testo che abbiamo frammentato secondo certi nostri criteri di senso e di ritmo(87). Con l'aiuto di questa nostra trad. dove la cura dei frequenti richiami grammaticali e la comparazione con le altre trad. anteriori nei punti meno facili,  stata costante, il profano clto potrebbe iniziarsi benissimo allo studio del cinese cominciando sbito da questa opera classica.
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III.
LA DOTTRINA DI LAO TSU*.
COSMOLOGIA: MONISMO.
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Il libro di Lao Tsu contiene nella sua angustia lapidaria quasi tutte le parti pi importanti di un sistema filosofico completo: una metafisica, nella descrizione del Tao e della sua virt, presi come principio supremo: un'etica, nella esposizione della sua teoria del Non-fare: una politica, nella prescrizione di mezzi pratici al raggiungimento del buon governo. Anzi Lao Tsu deduce con infrangibile nesso logico l'una dall'altra ognuna di queste discipline.
I traduttori occidentali han reso in diverse maniere la parola cinese "Tao" che presa nel senso letterale significa "via" ma che nel concetto di Lao Tsu ha significato pi alto ed equivale a: "Principio, Monade, Assoluto". Il Carus, dietro l'esempio del Rmusat, ha fatto tentativi di riavvicinamento tra il Tao e analoghe concezioni di sistemi filosofici nostrali: lo riallaccia per es. al ????? del Novo Testamento; al ?t??(88) dei Neo-platonici; al "causa sui"(89) di Spinoza; all'ap???? di Filone(90). Si potrebbe anche aggiungerne altri, come il p??t?? di Plotino; il ???, il p???d??, l'?p?st??f? di Proclo, come le tre fasi taoistiche: emanazione, sviluppo, ritorno alla radice(91). Si potrebbe su questa via assimilare al Tao di Lao Tsu l'ape???? di Anaximandro. Anche mistici tedeschi quali l'Eckart e il Tauler secondo il Carus, per la loro concezione mistico-panteista, potrebbero passare per Taoisti(92). Aggiungiamo anche gente come Jacob Bhme e per certi lati i nostri Bruno e Campanella.
Il Julien resta attaccato al senso letterale di "via" "voie". Secondo il Rmusat il Tao  la "raison primordiale" ed indica come equivalente il ????? platonico nel suo triplice significato di "souverain etre" "raison" "parole"; difatti anche il Carus rende con "reason". Meglio  come fanno il De Harlez, il Legge, lo Strauss attenersi alla parola originale Tao, subaudendovi tutto ci che essa racchiude in s di soprannaturalistico e d'ineffabile.
Il De Groot intende Tao "Bahn oder Weg worin sich dass All bewegt". Egli non s'affissa, dunque, nel "Principio" in s, come forza inafferrabile, ma nel complesso gi tangibile delle sue esteriorizzazioni. Questo sguardo globale sull'universo nel cinese ha condotto, secondo il De Groot ad una specie di "universistische Weltanschaung". Le basi di questa concezione ei le trova gi nel I Ching, nel "Libro delle mutazioni", dove il vivente organismo dell'Universo  chiamato "T'ai Ch'i" "Il Grande Vertice" il quale avrebbe prodotto di s i cos detti "Due ordinatori" "Liang Yi": Yin = "ombra" e Yang = "luce". Il primo rappresenta il principio femminile, il secondo quello maschile. Secondo il 3 appendice del I Ching, il Tao non sarebbe altro che il nome di questo(93) dualismo alterno ed eterno, che pervade di s tutta la compagine del Cosmo con la sua vicenda d'ombra e di luce, di giorno e di notte, di vita e di morte. Si verrebbe allora alla conclusione che "Tao", nome della modalit onde si esplica il "Principio" attraverso l'eterna vicenda delle due fasi avverse, fosse uguale, prendendo il nome per la cosa, a T'ai Ch'i, cio "principio, monade, Dio". Ora questo "principio" una volta ammesso Lao Tsu lo riconosce come inesprimibile, inconoscibile; come qualcosa a cui la ragione umana non arriva e che non pu essere afferrato che dalla nostra intuizione: bisogna arrivarci, se mai, col metodo negativo come facevano gli antichi mistici cristiani con la loro "via negationis ad Deum": tutto ci che  attivo, finito, tutto ci che ha scopo, volont non  "tao". Il Tao  una sorgente di vita che non si esaurisce mai; che pi d di s e pi di s possiede. Gli elementi naturalistici di questa concezione spiccano alla vista. Il Tao crea tutto, ma spontaneamente, senza accorgersi della sua creazione:  forza "cieca e ignara";  una perfezione non una provvidenza. Lao Tsu definisce l'essenza primordiale "wu ming" "senza nome" e "hsan" "il mistero" o, pi breve, "tao". Ricordiamoci per che il "tao" , stando all'I Ching, il nome di una operazione, cio quella delle due propriet contrarie e immanenti, l'Yin-Yang. Se il "principio" s'invola alla nostra ragione, assorto com' in un'aura d'impercettibilit, nel clima dell'assoluto, l'effetto della sua virt, cio di questo alternarsi costante di ombra e di luce, di moto e di riposo, di acme attinto e di ritorno alla base, di giorno e di notte, di sorgere e di perire, di floridezza e di squallore, d'estate e d'inverno, lo vediamo fuori di noi e in noi stessi ogni momento, ripercuotersi con necessit assoluta nelle pi riposte latbre del Cosmo, tanto da doverlo riconoscere come il vero volto della vita universale. La virt del Principio "Te" si potrebbe intendere e definire: la modalit di cui il Principio stesso ha bisogno per esteriorizzarsi. Questo lavorio cosmico e culminante nel Tao ha un altro carattere importante: quello della inesauribilit come contenente e della inesauribilit come contenuto, come deve essere un principio che presenta una continua emissione ed un continuo ritorno. Per rendere plastica questa verit Lao Tsu si serve di una immagine assai espressiva: figura che il "principio" sia una specie di mantice, di cui l'asse superiore rappresenti il cielo (Yang) e l'inferiore la terra (Yin) e che lo spazio elastico che fra queste intercede (Ch'i) sia il vero teatro della genesi universale, cio dell'azione del "principio" che, come il mantice  inesausto di soffio, cos esso pure  inesausto di vita a tutte le creature(94). Ogni creatura porta in s, come di sopra s' accennato, l'impronta di questa vicenda alterna. Anche in essa si osserver dunque lo stesso ritmo ora di moto ora di quiete; ora di ottusit ora di lucido intervallo; ora di giovent ora di vecchiezza; ora di vita ora di morte: e cos in ogni altra emanazione, sia uomo, sia pianta. Tutto si riduce a questo sublime viavai, spola alterna che ritesse infaticabile tutta la trama del Cosmo.
Se dal concetto dell'unit del Tao si ridiscende al fenomeno della realt presente fino ad irretirsi nella selva delle sue esteriorizzazioni tangibili si vede, con sgomento, un complesso di aspetti che a prima vista si accavallano erti, illogici, aspri d'antitesi e di contrasti e l'occhio nostro resta avvinto e vinto da questa formicolante pluralit d'aspetti, di atti, di processi come da altrettante rote e rotelle di un meccanismo complicato dalla cui calca abbagliante mal ci riesce di risalire al "primum mobile" che le mette in azione: ma se consapevoli abbiamo un occhio al Principio non indugeremo a riconoscere in questa pluralit ingombrante l'impronta di una sola ipostasi. Per quello che riguarda ogni singola diramazione del Tao si pu dire che mai non si smentisce: nascita, sviluppo, morte; cio emanazione dal Principio, acme di espansione, ritorno al Principio. Estendendo questa legge ci si incontra con la teoria di Kant e di La Place sulla formazione dei mondi, da una parte e dall'altra col monismo di Haeckel. Lo stesso dualismo Yin-Yang che abbiamo visto ripercuotersi con alterna vicenda in tutti gli aspetti del Cosmo, si ritrova pure nell'uomo sotto forma di anima duplice "p'o" "anima vegetativa" (Yin) e "hun" "anima spirituale" (Yang). Siamo come si vede davanti ad un materialismo monistico ed evolutivo che non ammette speranze di vita nell'al di l. Il Cosmo  eterno entro i termini della sua essenza assoluta ma non  altrettanto eterno tutto ci che in questo perpetuo flutto di forme ha individualit: questa anzi come tale  continuamente sommersa nel continuo divenire. Nessuna immortalit personale in fondo a questo meccanismo fatale, esatto, spietato. Lao Tsu definisce il "Tao" "disumano". Il Tao non  una Divinit che ci protegga perch ci ha creato; non ama, a simiglianza delle altre Deit dei diversi Olimpi, d'intromettersi, magari per passatempo, nelle faccende umane: la sua creazione  perfetta ma inconscia. Tutto il Cosmo  per Lao Tsu una forza che basta a se stessa, un'unit assoluta che "sola in s side". Vedremo sbito a quali conclusioni pratiche Lao Tsu arriva attraverso questa sua concezione monistica dell'universo, tanto nel campo etico come in quello politico, tanto nell'ambito della perfezione individuale come in quello dell'azione governativa.
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ETICA: IL NON-FARE(95).
Ci posto, che cosa deve fare l'uomo che  arrivato a intuire sotto la guida di Lao Tsu l'unit suprema in tutto il brulichio d'antitesi, di aspetti, di contradizioni onde formicola il Cosmo e in cui s'irretisce impotente il nostro spirito? Non certo una cosa difficile: uniformarsi alla legge del "Tao"; aderire stretto e supino alle regole della natura vivente. Uno dei lati caratteristici della Filosofia di Lao Tsu consiste appunto nella sua compattezza ideale. Ammessa la sua teoria cosmologica, la sua etica ne scaturisce di per se stessa.
Tutto il mondo si divide per Lao Tsu in due tipi d'uomo: il volgare e l'iniziato. L'iniziato, cio colui che ha compreso le leggi immutabili del Tao e la necessit di aderirvi in tutto per essere felice, diviene il Saggio che abbraccia con uno sguardo globale tutta la compagine dell'universo cui si deve obbedire e vive da sovrano illuminato in questa sua veggenza ed obbedienza: il profano il quale non avendo di per s penetrato il Principio, e affidandosi tutto al suo arbitrio, disdegnando questa specie di connubio sublime tra le sue forze e quelle del Cosmo,  condannato per tutta la sua vita, a marciare fuori del binario, ad essere sballottato dalla continua rissa delle antitesi, attrito da questa profonda dissonanza tra s e la Natura. Il modello da raggiungersi per il Taoista  il Saggio che non si intromette mai nelle delicate operazioni del Cosmo. Questa profonda intelligenza del suo stato in terra; la coscienza di essere egli stesso nella sua personalit finita una diramazione vivente del Tao; il senso esatto della sua posizione planetaria; il culmine spirituale ch'egli ha raggiunto ormai per forza di disciplina e per lume d'intuizione, bastano a renderlo felice su molti in questa piccola vigilia dei sensi. Il nucleo di questa etica si riassume nella famosa ingiunzione del Non-fare. Lao Tsu pensa: l'uomo, che di continuo " fatto", non deve "fare"; nell'economia dell'universo, cos perfetto, non c' posto per altre azioni; ci che l'uomo chiama dolore,  volont d'azione; l'azione vulnera la delicata macchina dell'evoluzione naturale e questa, vulnerata, si ripercuote sul vulneratore, come pietra lanciata in alto che ritorna a chi la scaglia; come pugno di polvere contro il vento che ribatte in pioggia d'aghi sul viso dello scagliatore. Par che qui sia una lontana origine di pensiero rousseauiano. Lo stato vero dell'uomo  quello naturale; chi si distacca dalla natura si perde. La societ  il pregiudizio supremo degli uomini che si accalcano nelle angustie di un borgo per scambievole ausilio che si risolve in guerra. L'uomo cittadino ha perso le sue virt genuine e bisogna che crei di suo le convenienze, risibile surrogato delle prime. Per Confucio l'uomo  bene che sia "cive"; per Lao Tsu  bene che sia un "risvegliato". Di qui la necessit nel Taoista di svolgere in s certe attitudini che per noi moderni sembrano negative o per lo meno, sature di sfrontato egoismo: si pu, anzi, dire che l'uomo moderno forma addirittura il rovescio della medaglia del Saggio taoista: eppure, se ben si riguarda, scaturiscono da questa pratica, virt egregie. Prima di tutto: sovrana altezza di sguardo e infinit di panorama mentale; allentamento, fino all'estinzione di ogni attivit spicciola; ritraimento dalla scienza di dettaglio, che non costruisce e confonde, in grembo alla vera scienza globale che fonda ed illumina. Il Taoista acquista virt preziose ammortizzando in s le molle volitive che costituiscono il fulcro pi redditizio della convivenza sociale: per es. diviene assoluto despota di se stesso: nulla ha pi presa su di lui, n l'oltraggio n la lode; s' fatto imprendibile; in pacifica concentrazione imita l'elemento;  il frutto delle altezze che nessuno arriva pi a spremere. La societ di Lao Tsu  quella dell'innocenza universale, piena di liberi impulsi e rigogliosa di sacri istinti: egli rigetta la cultura che mette il soqquadro nelle anime invece di ristabilirvi l'armonia primordiale. La sua societ dovrebbe essere in microcosmo quello che in macrocosmo  il Tao con la sua virt: su questa falsariga bisogna riaddurla verso una specie di evoluzione inconscia. L'uomo sociale di Lao Tsu non deve voler fare ma lasciar fare in s la Natura per non incorrere in errori, che sono i germi della sua infelicit: l'uomo porta in s le sue opere come l'albero i suoi frutti nascosti: non c' bisogno d'arbitrio, di passione febbrile, di logorazioni artificiali perch questi giungano a maturazione; chi s'intromette guasta: sarebbe come voler stiracchiare le foglie di una pianta per accelerarne lo sviluppo.
Il Saggio taoista col suo pacato indifferentismo, col suo lasciar correre consapevole, nella sua veggente inazione, sta pi in alto del miope confuciano smanioso di forme, di riti, di tutto l'artificio di cui si serve una societ guasta per riparare almeno apparentemente le sue falle pi intime.
Nel profano ci sono tutte quelle aberrazioni che provengono da un falso principio, dal servizio ad un idolo falso: il profano si riempie di cose, mentre il Saggio se ne svuota. Lao Tsu  stato il primo ad esaltare il supremo contenuto della vuotezza(96), la suprema attivit della non-azione. Come ha affermato che dal Nulla  sorto il Tutto(97), cos afferma la supremazia del debole sul forte(98), del flessibile sul resistente(99).
La vuotezza interiore  la libert assoluta dalle passioni, lo sgombro completo d'ogni ingombro accessorio.
Il Tao  inattivo(100) nella sua onnipotenza: per questo il Saggio raggiunge in tale stato di vacuit interiore la sua perfezione; "compie senza agire"(101), non si muove ed impara(102); cos non c' nulla che il Saggio con la sua inattivit non possa raggiungere(103).
Un esempio di questa flessibilit supina Lao Tsu ce l'offre con l'immagine dell'acqua(104): bisogna che il Saggio la prenda a modello. Prima di tutto essa cerca per sua natura le parti pi basse, dando cos all'uomo un primo esempio d'umilt. L'acqua pi bassa  quella pi grande, ch a lei, sia fiumana, sia oceano, scende il tributo di tutte le altre acque pi alte(105). Poi essa serve a tutto senza rifiutarsi a nessuno;  quindi in piccolo l'imagine del Tao stesso: prende la forma di tutti i vasi che la contengono. Il Saggio, secondo Lao Tsu deve fare come l'acqua.
Il "non-fare" laotseiano va compreso nel suo vero senso e non scambiato con il "dolce-far-niente". Qui si tratta di un'adesione consapevole alle leggi del Principio le quali non escludono in noi opera di parallelismo superiore. Questo indifferentismo, questo lasciar correre non sono incosciente apatia ma illuminata visione di come si svolge e procede l'universo in cui l'uomo deve, per essere felice, ingranare con precisione assoluta. Quindi l'intromissione personale  il massimo sbaglio in cosa da cui nulla si pu togliere e a cui nulla si pu aggiungere.
L'imperativo categorico del Non-fare taoista si riallaccia cos ad una particolare concezione cosmica anzi  di questa la deduzione pi logica e immediata.
POLITICA:
ASSENZIONISMO TRASCENDENTALE.
Lo Stato  per Lao Tsu, nella sua compagine integrale, una tra le pi visibili ripercussioni del Tao; un microcosmo nel macrocosmo; qualcosa che dietro la guida della norma celeste sorge "causa sui" si svolge e prospera in perfetta analogia di leggi col Principio stesso. Seguendo questo concetto, cio che lo Stato  una specie di creazione divina in terra, Lao Tsu lo chiama addirittura: "Shen Ch'i" lett. "vas spirituale". L'impronta del Tao, nello Stato,  cos visibile che molti esegeti han parlato di un Tao celeste e di un Tao umano; non perch questa distinzione sia essenzialmente inerente al Principio, ma per servirsi anche qui della distinzione come ausilio all'intelligenza di questo. Tutto ci che  gi nel Saggio sar pure e in maggior dose nel taoista chiamato al governo. I seguaci di Lao Tsu come Lieh Tsu e ancor pi Chuang Tsu nel quale l'ideale taoista  cos spinto da traboccare a volte nel pi violento individualismo, han descritto la riluttanza superiore del Saggio ad occuparsi del Governo: in essi l'attaccamento al Principio raggiunge forme mistiche in modo che ci che non sia esclusiva unione al Tao non appare loro degno di nota. Ma in Lao Tsu non  comandato che l'uomo aborra dal governo, bens che se vi  chiamato, vi applichi la regola del Wu Wei.
Gi nell'I Ching(106), abbiamo l'invito al Regnante di aderire al "sacro tao" nel cui culto ei trova la facolt ch'ogni cosa nel mondo gli obbedisca. Parrebbe, dunque, il Tao, essere qualcosa di comune tanto per Confucio che per Lao Tsu, se non si pensasse che Lao Tsu vede nel Tao qualcosa di pi alto, di pi naturalistico, di pi moderno che non nel Tao dei libri canonici. L'uomo perfetto, lo Sheng Jen chiamato al governo trova nel Tao la guida pi infallibile all'opera sua. Tutto il suo studio si riduce in pratica a seguire pi dappresso che gli sia possibile questi "secreta monita" della regola celeste. Se egli l'ha compresa e si tiene unito a questa, le virt che sono nel Tao rifioriranno in lui: per es. contemplata la costanza del Tao che  sempre lo stesso, sar costante(107): vista l'imparzialit con cui il Tao si distribuisce a tutte le cose, far anche lui lo stesso(108); ammirato il suo disinteresse, sar disinteressato(109). La santit del Saggio, frutto di questa mistica unione arriva a tanto che egli  il 3 dopo il Cielo e la Terra. Chiamare il cos concepito Sheng Jen intermediario tra Cielo e Terra  poco, egli  piuttosto una organica continuit di quella trascendenza immanente che  il Tao. Il saggio governante si attiene al Tao e facilita cos l'andamento del governo(110):  semplice(111), umile,  ripieno di una calma celeste(112); esercita soprattutto il Non-fare(113); non vuole accrescersi(114); lo Stato di Lao Tsu  inattivo(115); egli non vuole istruire il popolo(116) e in fondo al suo libro traccia l'ideale del suo Stato perfetto(117).
Il carattere di questa politica parrebbe a prima vista una specie di opportunismo gelido se non fosse invece un alto consentimento trascendentale ad una legge eterna.
L'esercizio del Non-fare da parte del Regnante taoista implica una molteplicit di forme di inazione che abbraccia tutto il campo della coscienza umana: quindi tutto ci che caratterizza il progresso di un popolo come cultura, libert di pensiero, speculazione individuale,  negato come d'altra parte  negato nei funzionari l'anfanamento personale, l'intromissione direttiva negli affari. Questo abolire l'impulso umano e fare come una tabula rasa della coscienza dell'uomo, parrebbe a prima vista barbaro, ma non  cos, ch dal punto di vista di Lao Tsu, ci che noi chiameremmo barbaro,  lo stato perfetto, l'et dell'oro dell'Umanit. L'ideale di ricondurre lo Stato alle sue fondamenta naturali, spogliandolo di tutti gli ammennicoli di che l'han gravato tanti secoli di artificiosit malsana e di civilt corrotta, di riaddurlo alle fresche scaturigini primordiali,  grande per quanto sembri praticamente inattuabile.
L'uomo di Stato taoista, nella pratica della sua dottrina  prima di tutto un distaccato; un assetato di maggiori spaziosit panoramiche; sente il bisogno di starsene fuori delle cose per meglio comprenderle. Il Taoista arriva all'idea dello Stato, cio allo Stato ricostruito sulla falsariga del Tao, attraverso un profondo addottrinamento intorno alle leggi della vita e della morte, per una mistica comprensione del Cosmo, con l'indagine sempre pi vigile intorno ai pi ardui problemi che nella loro complessit ci occultano il mistero del Cosmo e il destino dell'uomo. Tutta questa ginnastica mentale che il Taoista, prima di essere uomo di Stato compie, gli conferisce una superiorit indiscutibile sopra il confuciano piatto e artificiale, tutto in balia di un gramo e vedovato empirismo. Egli ha, fino dai primi passi nella sua disciplina, gi deposto l'ingombrante vestaglia del suo "io"; si  gi spersonalizzato; si  liberato cio del maggiore ostacolo che s'intrometteva tra il suo spirito e la conoscenza del Cosmo. Non si tratta qui di mettere in pratica il vecchio adagio che prima di governare gli altri bisogna sapere governare se stessi ma di qualcosa di pi peregrino, della conquista lenta dogliosa ascetica di un punto di vista superiore, il quale trasforma nella coscienza di chi vi  saputo giungere, la faccia del mondo e il significato delle cose.
Anzi se si vuole l'idea del governo  di per se stessa lontana dal Taoista il quale aspira pi a comprendere che a imprendere: difatti per la sua concentrazione uniforme, per il suo disinteresse palese, per il suo aderire al Tao che gli suggerisce della vita una visione affatto diversa dalla comune, per la sua fede nel Non-fare come la pi cosciente obbedienza alla Norma celeste, egli  quasi sempre nel mondo un solitario disamato e creduto, perch non compreso, di non comprendere il governo degli uomini, e invece egli  senza paragone pi adatto a questo del faccendiere soggettivo e interessato che vi vede unicamente il suo vantaggio. Prima di tutto egli ha gi a suo attivo il privilegio di una coscienza perfetta, acquistata per lampo d'intuizione e per dura vigilia, purificata nella dedizione al Vero intravisto e santificata dalla rinuncia al proprio "io"; in secondo luogo egli porta, se forzato, nel governo degli uomini, il fardello della sua esperienza integrale: non febbrilit di fatti i quali come si  visto si fanno oltre i senni umani, ma l'alta coscienza che per bene governare gli uomini bisogna procedere con lo stesso metodo con cui la Natura governa le cose create. Il segreto di questo procedimento ei l'ha desunto dalla sua intensa contemplazione della vita universale che ormai abbraccia con sguardo globale da vetta altissima; egli si sente inserto nel centro dell'unit, immoto entro l'alone dell'assoluto, troneggiante sull'eterno divenire. L'inesperienza nel maneggio delle cose del mondo, la complessit dell'ingranaggio statale non lo sgomenta perch egli sa che nel pi ci sta il meno. Egli sa che governare gli uomini , nel senso stretto della parola, impossibile, trovandoci noi tutti ad essere nella compagine cosmica non dei guidatori autonomi ma degli inconsci guidati e che il Non-fare  l'unico segreto, l'unica difficile scienza, l'unica salvezza. Avremo cos nell'uomo di governo taoista un Immobile, un acquiescente, un olimpico; avremo un minuscolo punto umano, un centro appena percettibile dove per il connubio naturale tra la Legge del Tao e il Destino dell'uomo pienamente si compie; un "trait d'union" che nella sua esiguit ricollega l'opra dell'uomo alla voglia del cielo e solo per questa via il governante taoista pu dare la felicit al mondo che va da s e meglio va quanto meno si spinge.
Riassumendo i tre punti principali della dottrina di Lao Tsu li vediamo sboccare logicamente tutti e tre in seno di un monismo naturalistico, a noi gi noto anche in Occidente.
San Giusto (Empoli), luglio 1924-febbraio 1926.
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IL "TAO TE CHING"
PARTE PRIMA
1.
IL PRINCIPIO.
1 il tao che pu essere detto tao
2 non  l'eterno tao
3 il nome che pu essere nomato
4 non  l'eterno nome
5 senza nome  l'inizio del cielo e della terra
6 e col nome  la madre d'ogni cosa
7 perci colui che sempre  senza voglie
8 ne contempla le sue perfezioni
9 ma colui che sempre ha desideri
10 ne contempla per questo i suoi confini
11 ora queste due cose
12 son nate insieme ed han diverso nome
13 insieme esse si chiamano il mistero
14 mistero pi profondo del mistero
15 e son la porta d'ogni meraviglia

1. t'i tao.
Lett.: "esporre il tao". Lao Tsu traccia qui con poche parole la sua concezione del "Principio": una forza increata ed eterna era fin da prima: nulla di antropomorfico si deve scorgere in questo concetto ma una forza elementare, cieca, inconscia, perfetta. Siamo al di l del Nominabile dov' l'Eterno, mentre al di qua del Nominato c' il mondo della relativit. A questa prima rotta e concisa definizione del Principio, Lao Tsu torner altre volte nel corso del suo libro, quasi intuisse la necessit di sempre pi chiarire, ampliare ed approfondire la sua concezione e renderla cos pi accessibile in tutte le sue parti ai profani. La descrizione del tao elude appunto, per la sua comprensione, qualsiasi tentativo di racchiuderla in una corona di poche parole: anche la parola cinese tao  un monosillabo che comprende nel significato tutto l'Universo con tutte le sue forme e con i suoi attributi.
2.
AUTOCULTURA.
1 nel mondo tutti sanno che il leggiadro  leggiadro
2 e perci sanno il brutto
3 tutti sanno che il bene  bene
4 e perci sanno il male
5 indi l'essere e il non essere si generan l'un l'altro
6 il difficile ed il facile si completano a vicenda
7 lungo e corto si foggiano a vicenda
8 alto e basso s'invertono a vicenda
9 sno e tono s'accordano a vicenda
10 prima e dopo si seguono a vicenda
11 per questo l'uomo saggio
12 permane nel mestier del non-agire
13 ed esercita un muto insegnamento
14 al nascer delle cose non s'oppone
15 n del vivere lor prende possesso
16 del loro agire mai non s'avvantaggia
17 nell'opera fornita non permane
18 ed appunto perch non vi permane
19 mai non avviene ch'ei ne venga escluso

2. yang shen.
Lett.: "nutrire il corpo". Dopo avere esposto in brevi tratti nel primo capitolo l'essenza del Principio, cio la stabilit, l'unit, l'indivisibilit della legge cosmica, Lao Tsu ha ora uno sguardo alle sue emanazioni e si sofferma a considerare, nelle sue espressioni tangibili, l'alternarsi delle due modalit "Yin-Yang" [Cfr. Introd., pag. 61 e seg.(118)] che con le loro fasi diverse dnno vita a tutto il complesso turbinio delle cause e degli effetti. Con ci, partendo dagli effetti, pone sbito la base alla concezione monistica del tao che permanendo sempre lo stesso, si traduce in una serie d'aspetti i quali paiono e sono antitetici ma che per il loro ritmo stabile mostrano quella parentela che nella vicenda del loro moto intimamente li stringe. (Cfr. cap. ver. [5-9]). Dato questo legame che permane inalterato nel gioco alterno delle due modalit, per il nostro intelletto, dunque, una volta accettata l'idea del bello,  posta necessariamente anche l'idea del brutto, a cui si sbocca senza fallo per quell'intimo collegamento che nelle due fasi, di continuo sovrapponentisi,  come l'invisibile intromissione dell'unit assoluta del tao. Per il Taoista dunque non esistono antitesi che nella accidentalit della forma, perch egli pensando al tao, cui tutto ritorna per legge [Cfr. Cap. 16], ha esperimentato in s quella "coincidentia oppositorum" necessaria allo sguardo globale con cui il Taoista perfetto deve guardare l'universo. Lao Tsu pone lo stato dell'uomo primitivo, ignaro del bene e del male, alla pari di chi ha raggiunto la massima coscienza taoista.
3.
TENERE IN PACE IL POPOLO.
1 non dar la preferenza ai pi capaci
2 fa s che il volgo non fa loro guerra
3 non far stima di cose ardue ad aversi
4 fa s che il volgo non divenga ladro
5 non veder cosa che si pu bramare
6 fa s che il cuore non ne sia turbato
7 per questo l'uomo saggio se governa
8 ne svuota il cuore e ne riempie il ventre
9 ne affralisce il volere e ne rafforza l'ossa
10 sempre fa s che il popolo non abbia n scienza n voglie
11 fa s che quei che sa non osi agire
12 quando si mette in pratica il non-fare
13 mai non c' cosa che non si governi
3. an min.
Lett.: "pacificare il popolo". Lao Tsu ha nel primo capitolo stabilito l'unit del tao; nel secondo ci ha presentato il mondo reale irto d'antitesi, conseguenza della rotazione cosmica costante yin-yang, che finiscono col conciliarsi in grembo della grande unit (tao): ora nel terzo ci offre un esempio del come deve procedere il saggio governante per ben condurre gli uomini attraverso questa folta contradizione del cosmo. Il concatenamento logico di queste tre tappe salta agli occhi. Come si  visto sopra; colui che non ha, vede la cosa e la vorrebbe avere; chi  in alto, vede il basso e vi vorrebbe discendere; cos il concetto del basso nasce da quello dell'alto, il concetto dell'avere da quello del non avere. Il saggio governante deve aver cura che i suoi sudditi vivano al di l dell'effetto di queste antitesi perturbatrici; egli deve essere sempre inteso a distruggere agli occhi del popolo i termini del contrasto, smussare gli angoli delle apparenze le cui espressioni contraddittorie movono il suo animo e lo conducono alla indisciplina e alla ribellione. Considerato da questo punto di vista il 3 Cap.  una regola per tener calmo il popolo.
4.
IL SENZA-ORIGINE.
1 il tao  voto e nell'azione inesausto
2 non si riempie se l'adopri
3 com' profondo
4 sembra l'avo di tutte le cose
5 smussa le proprie asprezze
6 risolve i suoi grovigli
7 modera il suo splendore
8 s'adegua alla sua polvere
9 com' fondo, eppur sembra onnipresente
10 non so di chi sia figlio
11 sembra anteriore a Dio
4. wu yan.
Lett.: "senza origine".  lo sviluppo di un motivo gi contenuto in germe nel Cap. 1, cap. ver. [1-6]. Il tao  come una cosa increata immensa e inesauribile [Cfr. Cap. 25], da cui tutto emana senza svuotarlo ed a cui tutto ritorna senza riempirlo.
5.
L'USO DEL VTO.
1 cielo e terra non hanno umanit
2 trattan le cose tutte come cani di paglia
3 l'uomo saggio non ha umanit
4 tratta il popolo come un can di paglia
5 lo spazio tra il cielo e la terra
6  simigliante a mantice
7 si svuota ed  inesausto
8 pi si muove e pi n'esce
9 troppo il verbo e la cifra son vani
10  meglio tenersi nel mezzo
5. hs yung.
Lett.: "l'esercizio della vacuit". Questo Cap. che non fa che dedurre una conseguenza del concetto naturalistico del cosmo che Lao Tsu ha gi pi sopra esposto, ha gettato lo spavento in alcuni timorati interpreti occidentali i quali, non riescono a concepire, bont loro, che possa esistere una forza che al tempo stesso non sia una provvidenza: perci si sono lasciati sviare dalla vera interpretazione quasi ossessionati dal contenuto satanico dei primi quattro cap. ver. Per l'immagine e il significato del mantice vedi Introd., pag. 62.
6.
IL COMPIERSI DEGLI ASPETTI.
1 l'anima del vto non more
2 essa  la misteriosa madre
3 la porta della misterosa madre
4  radice del cielo e della terra
5 continua e immutabile
6 nell'opera sua non ha pena
6.	ch'eng hsiang.
Lett.: "compiere la figura". Questo capitolo si riallaccia nel senso a ci che precede: i primi 4 cap. ver. si riferiscono all'azione del tao gli ultimi due al tao stesso. Il vuoto, la parte inafferrabile  secondo Lao Tsu lo spirito che non more, oltre a essere la parte praticamente efficace. Come la valle il cui spirito  la sua concavit e non i colli circostanti che la formano, cos lo spazio medio tra cielo e terra  il teatro della genesi universale.
7.
VELARE I PROPRI MERITI.
1 il cielo dura eterno la terra eterna dura
2 che il cielo duri sempre che la terra permanga
3 la causa  che non per se stessi essi vivono
4 per questo sono eterni e duraturi
5 per questo l'uomo saggio
6 pospone se stesso onde se stesso avanza
7 esclude se stesso onde se stesso conserva
8 non  perch'ei non cerca il suo vantaggio
9 e perci pu compiere il suo vantaggio
7.	t'ao kuang.
Lett.: "nascondere lo splendore". L'esercizio dell'egoismo  secondo Lao Tsu una specie di autodiminuzione: la natura  eterna perch non si  fatta da s: l'egoismo tra le forme d'azione umana,  l'azione non solo pi cieca ma ancora pi perniciosa. Ci che  in noi,  caduco e l'eterno  solo al di l della nostra persona. Questa proibizione dell'egoismo  uno dei punti essenziali dell'etica di Lao Tsu [Cfr. Introd., pag. 66] che va intesa come una logica deduzione del comandamento del Non-fare, in senso religioso. Cfr. Matteo, XXIII, 12; X, 39.
8.
LA FACILE NATURA.
1 la suprema bont  come l'acqua
2 l'acqua ogni cosa giova senza contrasto
3 dimora nei luoghi che l'uomo pi oborre
4 perci chi sta prossimo al tao
5 dimorando trova ottimo il luogo
6 pensando trova ch' bene di essere come l'abisso
7 donando trova ch' bene d'essere umano
8 parlando trova ch' bene di esser verace
9 governando trova ch' bene il governo ordinato
10 oprando trova ch' bene averne l'ingegno
11 movendosi trova ch' bene che il tempo sia quello
12 ora solo perch non contende
13 per ci non ha biasimo alcuno
8.	i hsing.
Lett.: "facile natura". Dopo avere vantato il disinteresse del cielo e della terra, solo ora Lao Tsu propone al Saggio, nell'acqua, un modello di quella imparzialit supina che costituisce la bont superiore.
9.
STARSENE CALMI.
1 tenere in mano qualcosa eppoi ricolmarla
2  meglio rinunciarvi
3 trattare qualcosa eppoi tenerla affilata
4 a lungo non pu conservarsi
5 una sala piena d'oro e di gemme
6 nessuno la pu conservare
7 chi ricco e potente inoltre divenga superbo
8 da se stesso s'apporta rovina
9 ad opra fornita, a nome compiuto, ritrarsi
10  la norma del cielo
9.	yn i.
Lett.: "promovere tranquillit". Il proposto egoistico apporta struggimento d'animo perch ti fa imprendere cose o di difficile o qualche volta addirittura d'impossibile attuazione. La rinuncia a una cosa impossibile, val pi che il caparbio accanimento a volerla ad ogni modo conseguire: come chi volesse tenere in mano un bicchiere colmo fino all'orlo e non versarlo, o affilata una lama che si deve continuamente adoperare e non smussarla: perch cosa colma e mano d'uomo che la regga; lama affilata e non continuo logorio sono due contraddizioni di fatto. Volere ogni cosa al suo posto come  stato prescritto dalla natura  l'unico mezzo per conservare la pace ma ci di necessit inferisce mortificazione d'impulsi individuali.
10.
QUEL CHE POSSIAMO FARE.
1 fare che il corpo e lo spirto s'abbraccino in un solo complesso
2 e non possano separarsi
3 far che il respiro ti renda s tenero e fresco
4 da poter somigliare un infante
5 mondato scarta da te le troppo profonde visioni
6 che possa non averne logoro
7 avendo cara la gente, governando lo stato
8 possa tu praticare il non-fare
9 nel disserrarsi e nel chiudersi della porta del cielo
10 possa tu essere femmina
11 comprendendo ogni cosa
12 possa esser tu come se non sapessi
13 nel produrre e nell'allevare
14 produrre e non possedere
15 produrre e non conservare
16 accrescere e non padroneggiare
17  questa la virt trascendentale
10.	neng wei.
Lett.: "poter fare". Questo capitolo  la passione degli interpreti: i migliori hanno dovuto errare non per loro colpa ma perch il Taoismo non era allora conosciuto integralmente come  oggi. Primo accenno all'endogenesi dell'anima eterea per mezzo della respirazione [Cfr. Introd., pag. 44]. Il resto del capitolo predica il non intervento sotto diverse forme, mentre il suo principio insegna a come mettersi all'unisono col cosmo.
11.
L'UTILIT DEL NULLA.
1 trenta razzi s'incontrano in un mozzo
2 e in quel che  il suo vuoto sta l'uso del carro
3 si tratta l'argilla e se ne foggia un vaso
4 e in quel che  il suo vuoto sta l'uso del vaso
5 si forano porte e finestre per fare una casa
6 e in quel che  il lor vuoto sta l'uso della casa
7 perci dall'essere viene il possesso
8 dal non essere vien utilit
11.	wu yung.
Lett.: "l'uso del nulla". Il senso allusivo di tutte queste immagini che sembrano un paradosso  per indicare che nell'uomo ha maggiore importanza ci che  insensibile e invisibile: l'utilit sua sta in ci che per occhi superficiali parrebbe la sua lacuna: come nel carro il vuoto del centro, come nel vaso la sua vacuit cos nell'uomo saggio i concetti negativi della non-azione costituiscono tutta la sua utilit. Lao Tsu fa scaturire una azione positiva da una apparenza negativa. Cfr. Cap. 6 il concetto di "ku shen".
12.
LA REPRESSIONE DELLE VOGLIE.
1 i cinque colori fan s che l'occhio dell'uomo s'accechi
2 i cinque soni fan s che l'orecchio dell'uomo s'assordi
3 i cinque sapori fan s che la bocca dell'uomo s'ottunda
4 la corsa e la caccia fan s che il cuore dell'uomo s'imbesti
5 le cose rare ad aversi fan s che l'uomo s'adopri con sforzi nocivi
6 per questo l'uomo saggio
7  per il ventre ma non  per l'occhio
8 per quello esclude quello e prende questo
12.	chien y.
Lett.: "reprimere desiderio". Si riallaccia nel senso al cap. precedente. Lao Tsu predica qui l'astensione completa da esercizi spirituali e corporali che non possono altro che esercitare usure sconvenevoli sulle due anime "p'o" e "hun" e quindi sull'economia dell'organismo. [Cfr. Introd., pag. 63]. Reprimere le voglie si pu anche distruggendo in anticipo le loro cause.
13.
SCHIFAR LA VERGOGNA.
1 la grazia e la disgrazia son simili al timore
2 la grandezza un gran dolore simile alla persona
3 che vuol dir "grazia e disgrazia son simili al timore"
4 la grazia  cosa bassa
5 ottenerla  come temerne
6 perderla  come temerne
7 ci  "grazia e disgrazia son simili al timore"
8 che vuol dir: "grandezza  un gran dolore simile alla persona"
9 ci per cui ho dolore
10  perch io posseggo una persona
11 se non avessi persona
12 come avrei io dolore
13 quindi a colui che in grandezza considera eguale a se stesso l'impero
14 si pu confidare l'impero
15 a colui che in amore considera eguale a se stesso l'impero
16 si pu affidare l'impero
13.	yen ch'ih.
Lett.: "schifare vergogna". Lao Tsu ammonisce qui di astenersi da ci che ammalia pi l'uomo invaghito della carriera. Prospetta con la citazione iniziale una verit che anche agli stessi ambiziosi dovrebbe esser nota. Cio che il favore e la grandezza sono come due spauracchi per chi li vede con occhi mondi dalla caligine del desiderio, e fonti sicure di dolore come la persona nostra, la nostra personalit la quale costituisce la prima ragione di ogni nostra sofferenza. Di questo capitolo si hanno diverse lezioni.
14.
LA LAUDE DEL MISTERO.
1 si guarda e non si vede si chiama l'invisibile
2 s'ascolta e non s'intende si chiama l'inaudibile
3 si tocca e non si sente si chiama l'impalpabile
4 queste tre cose non si possono scrutare
5 perci confuse insieme fanno una cosa sola
6 in alto non  chiaro
7 in basso non  scuro
8  inesausto n pu esser nomato
9 risale alla inessenza delle cose
10 ei si chiama la forma senza forma
11 e la figura che non ha figura
12 esso  l'inafferrabile e il mistero
13 se l'affronti non vedi la sua faccia
14 se lo segui non vedi il suo didietro
15 quei che s'attiene all'uso degli antichi
16 ei governa l'odierna esistenza
17 pu sapere l'origini antiche
18 questo  lo stame eterno del principio
14.	tsan hsan.
Lett.: "lodare (il) misterioso". Questo Cap. si riallaccia, nella definizione del tao al Cap. 1. Fino a questo punto Lao Tsu aveva seguto un ulteriore svolgimento del suo concetto i cui germi eran gi contenuti nelle prime parole del suo libro: ora, qui, lo svolgersi delle sue idee subisce un brusco arresto; si ritorna da capo, si ripiglia con pi insistenza, si svolge con maggiore ampiezza il motivo accennato come in una partitura musicale. Il tao  una forza che si allontana in tutto dal nostro concetto della forza: anzi in certo modo sembra la negazione della nostra forza ed ha i caratteri opposti a ci che noi consideriamo comunemente, l'indizio esterno anzi la sorgente di questa.
15.
LA RIVELAZIONE DELLA VIRT.
1 coloro che in antico eran maestri boni
2 eran sottili astratti profondi e pieni d'acume
3 tanto profondi da non potere esser saputi
4 ora solo perch non potevano essere intesi
5 per questo mi sforzo di dare per essi un aspetto
6 esitanti erano, ahim,
7 come colui che d'inverno attraversi un fiume
8 cauti erano, ahim,
9 come colui che tema d'ogni parte i vicini
10 riserbati erano, ahim,
11 come colui che t' ospite in casa
12 indifferenti erano ahim,
13 come il ghiaccio che sia per disciorsi
14 semplici erano, ahim,
15 come il legname grezzo
16 vacui erano, ahim,
17 come le valli
18 oscuri erano, ahim,
19 come l'acqua intorbata
20 chi pu il torbo con pace purificandolo lentamente schiarire
21 chi pu la pace con a lungo eccitarla lentamente generare
22 chi abbraccia questa regola
23 non desidera d'essere rempiuto
24 e perci non  rempiuto
25 perci pu esser piccino
26 n cose nove produrre
15.	hsien te.
Lett.: "rivelare (la) virt".  una specie di richiamo nostalgico verso la coscienza dei primi esemplari umani: la base di quel continuo ritorno all'antico, all'et dell'oro del popolo cinese, predicato senza tregua dai dottori taoisti. Vi  tracciato anche una specie di scorcio fisionomico interiore in contrasto a quello artefatto dei tempi che gi maturavano la rovina della 3a dinastia. (Cfr. Introd., pag. 20).
16.
IL RITORNO AL PRINCIPIO.
1 quei che raggiunge il massimo del vuoto
2 conserva la fermezza della pace
3 tutte le cose insieme hanno nascenza
4 ed io contemplo il loro ritornare
5 tutte le cose han florido sviluppo
6 ma ognuna d'esse torna alla radice
7 tornare alla sua radice vuol dire riposo
8 riposare vuol dir novo destino
9 novo destino vuol dire durare per sempre
10 saper l'eterno vuol dire essere illuminato
11 non conoscere l'eterno  cecit sventura
12 chi conosce l'eterno ei si sa comportare
13 chi si sa comportare  giusto con tutti
14 chi giusto  con tutti  il sovrano
15 chi  sovrano  simile al cielo
16 chi simile  al cielo  simile al tao
17 chi simile  al tao dura eterno
18 e per tutta la vita  fuor di rischio
16.	kuei ken.
Lett.: "ritornare (alla) radice". In questo Cap. si celebra la suprema immobilit del Principio. [Cfr. Lao Tsu, Cap. 25. 32; Chuang Tsu, Lib. 6. L'apostrofe al Principio: "wu shih hu! wu shih hu!"]. Solo il tao sussiste uno ed eterno in se stesso: tutte le cose che si sprigionano dalla sua azione alterna [yin-yang] sono destinate a percorrere il loro ciclo per dopo ritornare alla loro radice, [kuei ch'i ken] come vuole la legge universale: ma se le sue diramazioni si modificano e dopo un periodo di floridezza ["yn yn" cap. ver. [5]] ricadono nel nulla, il tao resta intatto sotto forma di regola eterna. Qui Lao Tsu accenna indirettamente per la prima volta allo stato di vita e di morte di tutte le creature uscite di grembo al Principio. [Cfr. Lao Tsu, Cap. 16; Lieh Tsu, Lib. 1. 3. 7; Chuang Tsu, Lib. 2. 6. 12. 21. 22. 27.] Anche il saggio taoista quanto pi  perfetto, tanto pi si avvicina alla divinit del tao e partecipa dei suoi attributi trascendentali, egli deve essere immutabile come il Principio stesso. Per questa acquisibile immobilit cfr. Lao Tsu, Cap. 33; Chuang Tsu, Lib. 5. 6. 21. 26.
17.
IL PURO COSTUME.
1 in antico la gente sapeva che c'era [il regnante]
2 di questo i successori furono amati e lodati
3 di questi i successori furono temuti
4 di questi i successori furono disprezzati
5 se fiducia non  intera si ha la non-fiducia
6 misurate invero erano le loro preziose parole
7 il merito perfetto e l'opera aveva successo
8 e le cento famiglie dicevano
9 "noi stiamo secondo noi stessi"
17.	shun feng.
Lett.: "puro costume". In questo Cap. appare evidente l'utopia del governo invisibile: un governo relegato in grembo alla imperscrutabile impercettibilit del tao, che esercitasse la sua influenza in maniera occulta dall'alto,  sempre sembrato al Taoista il governo ideale. Le arti di cui un sovrano si pu servire per dirigere a piacimento la massa, devono essere cos minute che chi le subisce non se ne accorga nemmeno. Il governo nella sua armonia deve somigliare all'operare del cosmo: c' qui un richiamo nostalgico verso l'antichit dove queste virt fiorivano spontanee. Queste doti d'influenza trascendentale il Regnante le deve aver comuni col Saggio. Cfr. Lao Tsu, Cap. 19. 37. 45. 48. 57. 63. 64; Lieh Tsu, Lib. 4; Chuang Tsu, Lib. 12. 24. Per quel che vi si dice dei regnanti antichi cfr. "I Dialoghi di Confucio", Lib. VI, 28; VIII, 18; XIV, 45; XV, 4.
18.
L'AFFRALIMENTO DEI COSTUMI.
1 quando il gran tao fu messo in disparte
2 ci fu l'umanit e la giustizia
3 quando apparve accortezza e scaltrezza
4 allor ci fu la grande ipocrisia
5 quando tra i sei congiunti non ci fu pi concordia
6 allor ci fu piet filiale e amore
7 quando il regno piomb nell'anarchia
8 allora venne fuori il buon ministro
18.	su po.
Lett.: "(dei) costumi (la) pochezza". Lao Tsu insiste nel credere che i bei tempi dell'equilibrio universale, durante la prima alba del mondo, siano passati per sempre: nato il gran dissidio tra l'uomo e la sua sorte, la societ ormai decader senza fallo. I tempi in cui il M. viveva gli davano del resto il diritto di pensare cos.(119) La decadenza della societ ha sempre avuto per conseguenza il bisogno del rimedio tanto meno efficace quanto pi desiderato. Cos dal polvero della disgregazione si gener la nube opprimente della convenzione. Lao Tsu si scaglia qui con ironia contro gli appiccicosi empiastri dell'utopismo classico: la "piet filiale" "la giustizia" "l'umanit" e "il buon ministro" sono per esso "ta wei" "la gran menzogna" il nome invece della cosa, l'inane surrogato di virt scomparse. E non tanto in quanto che queste non abbiano in s qualche valore e consistenza di virt ma in quanto che soprattutto stanno l a ricoprire ci che manca, abbigliate di specioso inganno. Per queste false virt cfr. Lao Tsu, Cap. 19. 38; Chuang Tsu, Lib. 8. 9. 10. 31. 32.
19.
IL RITORNO ALLA SINCERIT.
1 taglia via la santit gitta via la prudenza
2 e il vantaggio del popolo sar centuplicato
3 taglia via l'amor degli uomini gitta via la giustizia
4 e il popolo torner pietoso ed amoroso
5 taglia via l'abilit gitta via il guadagno
6 e non ci saran pi ladri e banditi
7 riguardo a queste tre cose
8 ritieni che l'aspetto  cosa monca
9 perci fa' che l'uomo abbia a cui s'attenga
10 mostra schiettezza attienti al naturale
11 abbi pochi interessi e poche voglie
19.	huan shun.
Lett.: "ritornare (alla) semplicit". Questo Cap. integra il precedente: l si accennava alla regola morta che usurpa il posto dello spirito vivo; qui si enuncia la norma per liberarsi dall'artificiosit e tornare alla sincerit primitiva. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 11.
20.
DIVERSO DAL VOLGARE.
1 gitta il sapere e non avrai tristezza
2 tra "wei" e "a" che differenza corre
3 tra "bene" e "mal" che differenza esiste
4 quello che l'uomo teme non si pu non temere
5 o deserto, che ancor non hai tu fine
6 tutti gli uomini son raggianti in viso
7 come al giorno dei grandi sacrifici
8 come quando si sale in primavera una torre
9 io solo sono calmo e senza indiz ancora
10 qual pargolo che ancor non ha sorriso
11 sempre per via come quei che non ha dove torni
12 gli uomini tutti hanno oltre l'abbondanza
13 io solo sono come un poverello
14 io ho per vero il cuore d'uno stolto
15 sono tutto confuso
16 il volgo degli umani  illuminato
17 io solo sono oscuro
18 il volgo degli umani  penetrante
19 io solo son depresso
20 son vago come il mare
21 come quei che non ha dove restare
22 tutti gli uomini sono utili a qualcosa
23 solo io sono impacciato come uno del contado
24 io sono differente a tutti gli altri
25 ma onoro la nutriente genitrice
20.	i su.
Lett.: "diverso (dal) comune". Non esiste pur troppo per questo Cap. un'unica e accettata lezione del testo.  un punto biografico. Secondo il Wieger il com. indigeno che ha meglio colto il senso dell'insieme  Chang Hung Yang. Secondo com. europei il Cap. contiene una critica dei tempi in cui viveva Lao Tsu e un eco del concetto che i contemporanei si facevano di lui. Essi vivevano secondo la materia, Lao Tsu secondo lo spirito [Cfr. Introd., pag 22 e seg.]: essi erano gli eroi del minuto secondo, Lao Tsu dell'eternit: essi erano felici nella loro angustia ben provvista, come passerotti in gabbia, Lao Tsu intimamente accorato dalla misteriosa immensit intravista, come aquila stanca delle cime. La verit  che la troppa altezza nasconde. Fantasticamente forzato ci appare l'assunto dello Strauss che Lao Tsu abbia avuto da udire simili rinfacci alla corte di Ching Wang. [Cfr. Introd., pag. 22].
21.
LO SVOTATO CUORE.
1 della grande virt l'apparenza
2 essa segue dappresso il principio
3 la natura del tao
4  indistinta e confusa
5 o quanto indistinta e confusa
6 nel suo grembo ci sono apparenze
7 ma quanto misteriose e incomprensibili
8 nel suo grembo ci sono esistenze
9 ma quanto profonde ed oscure
10 nel suo grembo  l'essenza
11 l'essenza sua molto verace
12 nel suo grembo  la fidanza
13 dal tempo dei tempi fin'oggi
14 il suo nome non trapassa
15 da esso  sorto il principio
16 come so che cos fu il principio
17 da questo
21.	hs hsin.
Lett.: "voto cuore". Lao Tsu torna in questo cap. con pi insistenza sulla definizione del tao. Cfr. Cap. 1. 4. Lao Tsu insiste qui nell'asserire che tutta la copia della vita empirica, dovuta all'azione del tao, di continuo pullulante, s'inizia come in una ineffabile penombra crepuscolare per i nostri sensi non atti a percepire l'infinito cos che gli appellativi pi erti di tutto quel che si riferisce al tao non possono essere che di indeterminatezza, di ineffabilit e di mistero. Quello che per Lao Tsu importa d'assodare  che in mezzo a tutta questa vaga ineffabilit, esiste la certezza di una immanenza raggiungibile solo dalla nostra intuizione. L'apparente dualismo del "tao" e della sua "virt" non  che monismo nella cui operazione si pu soggettivamente sospettare una diversa modalit d'integrazione. Cfr. Lao Tsu, Cap. 1. 4. 25. 34; Chuang Tsu, Lib. 2. 6.
22.
AUMENTARE L'UMILT.
1 quello ch' mezzo sar fatto intero
2 quello ch' torto sar fatto dritto
3 quello ch' voto sar fatto pieno
4 il corrotto sar rinnovellato
5 avere il poco  acquisto
6 avere il molto errore
7 per questo il saggio sta in se stesso unito
8 e diviene modello al mondo intero
9 ei non mostra se stesso e perci splende
10 non tiene al suo diritto e perci brilla
11 non si vanta e perci gli  dato vanto
12 non si esalta e perci viene esaltato
13 e come egli a nessuno ordisce guerra
14 non c' al mondo chi faccia guerra a lui
15 quel che gli antichi dissero
16 che il "mezzo sar intero"
17 son dunque vacue lettere
18 tutto invero fa ressa intorno al saggio
22.	i ch'ien.
Lett.: "aumentare (l')umilt". Lao Tsu riporta antiche parole in faccia agli uomini novi: molte virt cristiane vi sono esaltate, avanti Cristo: per es. "umilt" "remissione" molte altre non-cristiane vi sono condannate, come "l'orgoglio e l'egoismo". Pare che sviluppi il motivo del vangelo: "degli ultimi che saranno i primi". Ma le virt nel taoista non scaturiscono dalla speranza di un premio ma dalla necessit della sua comprensione. Non c' secondo Lao Tsu una forza riparatrice che faccia il torto dritto e il vecchio novo ma c' invece una naturale vastit dove gli opposti si conciliano e le antitesi pi non esistono. Il Taoista nella sua intensa contemplazione finisce con l'assimilarsi le virt del tao.
23.
VACUIT E INESISTENZA.
1 colui che poco parla  naturale
2 un turbine non dura una mattina
3 n una pioggia a torrenti un giorno intero
4 chi pu far questo il cielo e la terra
5 perfino cielo e terra non possono eterni durare
6 quanto meno per quel che tocca l'uomo
7 per ci chi segue l'opra sua nel tao
8 si fa uno col tao
9 chi ha virt uno si fa con la virt
10 chi ha difetto uno si fa col difetto
11 chi s'unisce col tao anche il tao gode d'averlo
12 chi s'unisce con la virt, anche la virt gode d'averlo
13 chi s'unisce col difetto anche il difetto gode d'averlo
14 ma (per ci) la fede  poca, anzi c' la non fiducia
23.	hs wu.
Lett.: "vacuit (e) non-essere". Questo Cap. male inteso, corrotto nel testo da correzioni arbitrarie, predica l'unione col tao. Vengono poi riprese le azioni violente come cose antinaturali: l'eccesso non dura. L'uomo deve uniformarsi allo svolgersi naturale delle cose, rispecchiando in s l'armonia del Cosmo. Uniformatosi al tao l'uomo  libero da ogni perturbazione. Il Taoista trova la sua felicit nell'acquiescenza perfetta al tao.
24.
L'AMARA GRAZIA.
1 chi sta in punta di piedi non sta ritto
2 chi allarga le gambe non cammina
3 chi si mostra da s non viene in luce
4 chi si approva da s non cade in vista
5 chi si vanta da s non ha valore
6 chi si gloria da s non sale in gloria
7 questi davanti al tao
8 son come rimasugli ed escrescenze
9 cose che ognuno aborre
10 perci colui che ha il tao non vi permane
24.	ku en.
Lett.: "amara grazia". Il Cap. si riallaccia ai due prec.: vi si condanna il venir meno alla semplicit naturale: il resultato pratico che l'uomo raccoglie dalla sua presunzione  il contrario del suo desiderio: la febbrile caparbiet implica una buona dose d'ignoranza. Il tao che ha inscritto la sua legge nelle nostre radici non vuole esser disobbedito in queste; chi non le obbedisce trabocca cieco nella pi buia disarmonia, abbandonando i campi del possibile, per consumarsi invano in un laberinto d'errori senza uscita.
25.
L'IMMAGINATO MISTERO.
1 c' un essere invisibile e perfetto
2 prima del cielo e della terra nacque
3 come tranquillo, come immateriale
4  solo e non ha mutamento
5 d'intorno corre ma non corre rischio
6 si pu considerare la madre del creato
7 io non conosco il suo nome
8 per significarlo lo chiamo: "principio"
9 sforzandomi a normarlo gli do nome di "grande"
10 grande vuol dire ch' in moto
11  in moto vuol dir che va lontano
12 va lontano vuol dire che ritorna
13 per questo il tao  grande e il cielo  grande
14 la terra  grande e il Re anch'egli  grande
15 nello spazio del mondo ci son quattro grandezze
16 colui che regna  uno tra di loro
17 dell'uomo la legge  la terra
18 della terra la legge  il cielo
19 del cielo la legge  il tao
20 del tao la legge  "se stesso"
25.	hsiang hsan.
Lett.: "immaginato mistero". Il Cap. si riallaccia al Cap. 1 e 6 nella descrizione della ineffabile sovranit del tao, e nei cap. ver. [8-10]  accennato al ciclo della sua espansione: "nascita" (shih); "acme della vita organica" (yan); "decadenza e morte" (fan) cio il ritorno alla radice(120). Per l'innominabilit del tao, cfr. Cap. 1. 5. 14. 21. 32. 62. 70; Lieh Tsu, Lib. 1; Chuang Tsu, Lib. 6. 11. 22. 23. 24.
26.
LA VIRT DELLA GRAVIT.
1 il peso  la radice del leggero
2 ed il tranquillo  principe del moto
3 per questo il saggio sempre quando agisce
4 non lascia mai la calma gravit
5 e sebbene abbia gloria, abbia splendore
6 calmo vi sta con superiorit
7 che sar se un padrone di diecimila carri
8 prende con leggerezza in s l'impero
9 se  leggero perder i ministri
10 ma se corrivo, perder lo stato
26.	chung te.
Lett.: "(del) peso (la) virt". Per il pres. Cap. i traduttori non vanno d'accordo: c' chi crede, come il Wieger, che si tratti di un'allusione storica all'Imp. Yu Wang o ad altri ma ci non pu esser dimostrato. Meglio  forse prenderla nel senso generale di ammonimento a gravit di vita; bastando a volte la sola leggerezza a far perdere il regno al regnante. Anche Confucio afferma che se il Saggio non  grave non riscuote reverenza. [Lun Y, Lib. 1]. Il Wilhelm ed altri credono che si tratti di un'avvertenza pratica; cio: "se chi viaggiando in Cina non si porta dietro l'occorrente, rischia di trovare un albergo senza letti"; ma che, in mezzo alle alte considerazioni sul tao, Lao Tsu abbia voluto inserire questo piatto consiglio da tourista, repugna. Piuttosto persuade l'idea che Esso seguiti qui a scolpire il suo personaggio perfetto, il quale, consapevole di tutto, non si distacca in nessuna evenienza dalla propria dignit e si mette stoicamente sopra le apparenze speciose, restando calmo tanto in mezzo alle delizie come in mezzo ai disagi. La dignit, in chi comanda, deve essere continua e non solo davanti ai sudditi ma davanti a se stesso: nota che questa dignit cui accenna Lao Tsu, non  da intendersi nel Taoista come un abito esterno che si pu vestire per il bisogno e deporre dopo l'uso, ma come una necessaria veste che l'uomo assume non appena ha compreso il tao e che appare su lui, improntando di s tutto il suo portamento, dal di dentro al di fuori, quasi come un riverbero inevitabile.
27.
L'USO DELL'ABILIT.
1 un buon camminator non lascia impronte
2 buon parlatore non offende alcuno
3 buon contator non bisogna di macchine da conti
4 buon serrator non adopra n sbarre n contrafforti
5 eppure  impossibile aprire
6 buon legator non adopra n corde n nodi
7 eppure  impossibile sciorre
8 indi il saggio che sempre trova bello salvare gli umani
9 per ci non respinge gli umani
10 che sempre trova bello salvare le cose
11 per ci non respinge le cose
12 ci si chiama offuscare la luce
13 per questo l'uomo bono
14 non trova bello il farsi maestro degli altri
15 ma l'uomo non bono
16 trova ch' bello il materiale degli altri
17 non dare prezzo d'essere il loro maestro
18 non amare di perderli come materiale
19 sebbene illuminato apparir come scemo
20  questo il segreto essenziale
27.	ch'iao yung.
Lett.: "(della) furbizia (l') uso". Cap. inteso male da molti. Una trad. letteralmente esatta non  sempre logicamente accettabile. L'errore deriva dall'aver trascurato il nesso taoistico dell'insieme. Il senso vero va cercato nell'antitesi tra concezione confuciana e concezione taoista. [Cfr. Introd., pag. 24 e seg, e 30 e seg.]. Esiste nel mondo un'azione invisibile che ha spesso pi valore di quella visibilmente professata. Il Confuciano  quei che lascia molte tracce e non cammina, che adopra molte macchine e non conta:  l'adoratore del titolo e del distintivo; il Taoista vive e lascia vivere n vuol far da maestro alla gente. Tanto pi quello s'impone, tanto pi questi si ritira: tanto pi quello considera l'uomo la sua creta plasmabile, tanto pi questi rispetta in lui, col non intromettersi, una forma dell'evoluzione universale; tanto pi quello  miope e posa a maestro, tanto pi questi  saggio e non gli importa di sembrare uno stolto. Il segreto pi importante, sec. Lao Tsu sta nel riconoscere questa verit essenziale.
28.
IL RITORNO AL GENUINO.
1 chi sa la sua forza di maschio
2 e conserva il suo posto di donna
3  come il profondo alveo del mondo
4 s'egli  come il profondo alveo del mondo
5 la costante virt non l'abbandona
6 e ritorna alla prima giovent
7 chi conosce il proprio lume
8 e conserva la propria cecit
9 diviene il piedistallo del mondo
10 se diviene il piedistallo del mondo
11 la costante virt non gli vacilla
12 ed ei ritorna nel perfetto stato
13 chi conosce la sua gloria
14 e conserva la propria umilt
15 ei diviene la valle del mondo
16 se diviene la valle del mondo
17 la costante virt gli baster
18 ed ei ritorna alla semplicit
19 la semplicit se dispersa produce gli esseri tutti
20 il saggio se governa
21 sia capo dei ministri
22 perci governi in blocco e non dettagli
28.	fan p'u.
Lett.: "rivolgersi (alla) naturalezza". Sguita la polemica contro l'esibizionismo confuciano. Lao Tsu non disdegna il paradosso come intensa affermazione contro l'idea di Confucio. Il Saggio taoista s'imbacucca d'inettitudine, si camuffa di stoltezza e se qualche Principe lo tragga per forza agli uffici non si distaccher un momento dal tao, dalla semplicit: governer in blocco e non si perder in dettagli; praticher consapevole il Non-fare. Il Cap.  diretto ai taoisti che potrebbero esser chiamati al governo, conculcati dalla lor torre d'avorio e spinti contro voglia nel bailamme della vita politica. Cfr. Lao Tsu, 6. 7. 9. 13. 24. 28. 40. 41. 42. 54. 66. 68. 71. 72. 76. 77. 78; Lieh Tsu, Lib. 2. 4. 8; Chuang Tsu, Lib. 20. 27. 32.
29.
IL NON FARE.
1 quando uno tien l'impero e vuole agirlo
2 al fine io vidi ch'ei non lo raggiunge
3 l'impero  un meccanismo delicato
4 che non si pu trattare
5 chi lo tratta lo guasta
6 chi l'afferra lo perde
7 perch in riguardo alle cose
8 alcuna va avanti alcuna segue
9 alcuna  tutta vampa alcuna  fredda
10 alcuna  vigorosa alcuna  debole
11 alcuna duratura alcuna frale
12 e perci l'uomo saggio
13 rigetta l'eccesso
14 rigetta la prodigalit
15 rigetta la grandezza
29.	wu wei.
Lett.: "non fare". Comandamento di non intromettersi nell'organismo dell'impero, imagine del cosmo. L'unica azione concessa  la repressione degli eccessi. Quando Lao Tsu parla della diversit delle cose che formano il complesso dell'impero, non vuole altro che accennare alla sconvenienza di colui che, volendolo manipolare, intendesse d'insinuarsi in quel miracoloso ingranaggio il quale deve essere lasciato funzionare da s. Pienezza di coscienza universale e mancanza d'ingerenza personale deve contraddistinguere nel governo il Taoista consapevole dal Regnante profano. Lao Tsu accenna anche in questo cap. al disastro irreparabile dell'azione personale. Cfr. Lao Tsu, Cap. 5. 29. [5-6].; Cfr. Lao Tsu, Cap. 10. 17. 29. 37. 43. 48. 57. 63. 64. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 24. 25.
30.
FARE A MODO CON L'ARMI.
1 chi basato sul tao regge il sovrano
2 non con l'armi fortifica l'impero
3 il suo procedimento chiede restituzione
4 dove le truppe fecero soggiorno
5 col non nacquer mai che sterpi e spine
6 e dopo i grandi eserciti
7 ci furon sempre anni di carestia
8 il buon duce vince e si ferma
9 non ardisce per questo usurpare potenza
10 vince e non se ne gloria
11 vince e non se ne vanta
12 vice e non se n'estolle
13 vince perch costretto
14 vince ma non per per farsi grande
15 ogni cosa raggiunta la massima forza decresce
16 questo si chiama esser contrario al tao
17 chi  contrario al tao presto finisce
30.	chien wu.
Lett.: "risparmiare armi". In questo Cap. Lao Tsu dichiara guerra alla guerra, la quale  l'acme della intromissione umana nell'armonia prestabilita del cosmo: cio la cecit del fare ha nella guerra la sua realizzazione pi disastrosa. Dal suo punto di vista Lao Tsu svalorizza valori umani invalsi come quello del buon capitano la cui bont, sec. lui, non dovr consistere nell'umor bellicoso e nell'ardor di conquista, ma nel battersi contro voglia e nel non abusare della vittoria. Cfr. Cap. 31. Qui Lao Tsu somiglia a Tolstoi. Egli vede nella guerra non solo il massimo pregiudizio umano ma il massimo allontanamento dell'uomo dal tao e quindi anche il male che riassume tutti i disastri derivanti da questo allontanamento.
31.
METTER DA PARTE LA GUERRA.
1 ora l'armi pi belle
2 sono oggetti nefasti
3 ognuno le detesta
4 perci chi sta col tao non vi s'attacca
5 il saggio in pace onora la sinistra
6 e quando  in guerra onora la diritta
7 l'armi sono stromenti di sfortuna
8 non stromenti da saggio
9 sol quando v' costretto egli l'adopra
10 e la calma egli mette innanzi a tutto
11 se vince non la stima cosa bella
12 quei che la stima bella
13  uno che gioisce a uccider uomini
14 e colui che gioisce a uccider uomini
15 certo non pu regnare sulla terra
16 nei fausti eventi s'ama la sinistra
17 nei mali affari s'ama la diritta
18 il sotto capo sta alla sinistra
19 e il duce in capo sta alla diritta
20 cio il posto d'uso ai riti funebri
21 colui che uccise d'uomini gran copia
22 li pianga con rammarico e con lutto
23 il vincitore in guerra
24 occupi il posto che usa ai riti funebri
31.	yen wu.
Lett.: "metter da parte le armi". Nel Saggio  ragionevole il disprezzo delle armi anzi pi queste sono raffinate, pi devono eccitare la sua indignazione perch fonte di maggior dolore per l'umanit. Il Princ., in pace, se vuole fare onore al suo sottoposto lo mette alla sinistra - che , contrariamente al nostro, per l'uso cinese il posto d'onore, perch il lato fausto - ma non cos in tempo di guerra; egli mette allora il generale alla sua destra che  il lato infausto. Per il Saggio  meglio una oscura pace che una vittoria cruenta. Se si consideri il generale in capo e il suo aiuto, preferibile  la parte del secondo perch meno micidiale. Se l'Imp. li ha vicini d al generale in capo la destra, all'altro la sinistra. Nei riti funebri la destra  di chi presiede: nessun divario, nell'idea di Lao Tsu, tra questo presidente di lutto e il vincitore in guerra. Cfr. Lao Tsu, Cap. 30. 67. 68. 69 e Meng Tsu, Lib. I, 1. 6. Legge ricorda le parole di Wellington: "to gain a battle was the saddest thing next to losing it".
32.
LA VIRT DEL SANTO.
1 il tao essendo eterno  senza nome
2 la sua semplicit quantunque parva
3 non ardirebbe il mondo assoggettarla
4 se principi e regnanti potessero attenervisi
5 ogni cosa da s lor si sottometterebbe
6 cielo e terra sarebbero d'accordo
7 per piovere dolcissima rugiada
8 e il popolo senza comando da s si comporrebbe
9 nel principio scindendosi ebbe nome
10 avuto il nome ancora si seppe fermare
11 se ci si sa fermare si pu star senza rischio
12 se paragoni del tao l'esistenza col mondo
13  come i rivi e le valli in rapporto ai fiumi e ai mari
32.	sheng te.
Lett.: "santa virt". Nella prima parte del Cap. Lao Tsu ripiglia il concetto della eternit del tao con tutti i suoi attributi di intangibilit, di invisibilit, di imponderabilit, ma con una forza anche mal concepibile nel mondo della nostra relativit. Lao Tsu, deplora che i Regn., ignari di questa immanenza, con occhi di talpa e cuori di tigre, non vi si possano conformare. Se ci fosse rinascerebbe l'armonia universale. Nella sec. parte del Cap. ritorna brusco alla natura del tao e insiste qui sopra una delle sue pi appariscenti qualit: cio lo spandersi senza esaurirsi in maniera che tutte le cose sono diramazioni, dove permane vivo e operante il suo spirito. Esso tao  per tutte le cose del mondo come i ruscelli e le valli in rapporto ai fiumi e ai mari a cui portano inesausto tributo d'acque. Cfr. il pensiero di Spinoza a prop. Cfr. per il tao e la sua efficacia, Lao Tsu, Cap. 1. 5. 14. 21. 25. 62. 70; Lieh Tsu, Lib. 1; Chuang Tsu, Lib. 6. 11. 12. 13. 25.
33.
SAPERE DISTINGUERE.
1 chi conosce gli altri uomini  sapiente
2 chi conosce se stesso  illuminato
3 chi vince gli altri ha forza
4 chi vince se stesso  pi forte
5 chi sa bastarsi  ricco
6 chi opra con vigore ha volont
7 chi non perde il suo posto a lungo dura
8 morire e non perire  il vero esser longevi
33.	pien te.
Lett.: "distinguente virt". Lao Tsu persuade all'uomo certe virt che ha gi esaltate nel tao: la conoscenza che s'indirizza agli altri rimanendo oggettiva  pi facile di quella di noi stessi perch perturbata da elementi soggettivi. Cio un autogiudizio sar sempre pi difficile a darsi di un giudizio su altri dove l'interesse e l'amor proprio non turbano il discernimento. Vincere se stessi e sapersi contentare son due vittorie vere; e vivere in unione col Principio  l'unico mezzo per raggiungere la vera longevit.
34.
FIDUCIA NELLA PERFEZIONE.
1 come il gran tao si spande
2 e in ogni direzione
3 ogni cosa s'affida a lui per vivere
4 ed ei non si rifiuta
5 l'opra fatta non chiama suo possesso
6 con amore alimenta ogni cosa
7 n se ne fa signore
8  sempre senza voglie
9 si pu chiamar piccino
10 ma perch ogni cosa a lui tornando
11 non se ne fa signore
12 si pu chiamare grande
13 per questo l'uomo saggio
14 giammai non si fa grande
15 ed acquista perci grandezza vera
34.	jen ch'eng.
Lett.: "fidare (nella) perfezione". Qui il tao  rappresentato come nutrice universale (hsan p'in) [Cfr. Cap. 1. 6. 20. 25. 52; Lieh Tsu, Lib. 1] nel disinteresse verso le sue creature che infine non sono che "se stesso" diviso ad infinitum. Mentre tutti gli esseri sentono il loro arcano attaccamento al tao, esso non ha, per questo, nessun gusto d'innalzarsi su loro, in quanto che  impossibile una signoria sopra una cosa che partecipa della medesima essenza del soggetto. Lao Tsu vede, in questo supremo disinteresse del tao per le sue creature, il massimo della sua potenza creatrice. Questo assenteismo dalla propria creazione fa s che il tao ci appaia piccolo, per non mostrare esteriormente di essere quello che ; ma se si guarda agli ultimi effetti e alla partenza da lui e al ritorno di ogni cosa in lui, allora, nella sua immobile piccolezza, ci appare immenso. Lao Tsu consiglia la stessa condotta, al Taoista conscio, dietro l'esempio del tao. Cfr. Cap. 2.
35.
LA VIRT DELL'UMANIT.
1 a chi ritiene in s la grande imagine
2 il mondo intero accorre
3 accorre eppure non ne soffre danno
4 e resta calmo, in pace e prosperoso
5 alla musica, ai ghiottumi
6 il pellegrino ospite si ferma
7 ma invece quando il tao apre la bocca
8  insipido nel suo non aver gusto
9 lo guardi e non ti par degno di vista
10 l'ascolti e non ti par degno d'udito
11 ma se l'adopri non ne trovi il fine
35.	jen te.
Lett.: "(dell') umanit la virt". Chi si sa assimilare l'aspetto del tao, permanendovi in intimo connubio, diviene un centro di simpatia per il mondo che intuisce in lui qualcosa di superiore e d'eterno. Cfr. Cap. 22. Il tao parla allo spirito e non ai sensi; ai pi torpidi il suo sapore pu sembrare scialbo non esercitando esso la stessa attrazione diretta di quel che fanno per es. la musica e il profuma dei cibi. Ma in questi si trova presto il disgusto: il godimento del tao  invece al disopra di ogni sensualit crassa. La sua inapparenza lo vela al nostro spirito, ma quando si  conosciuto si resta stupiti della sua profondit.
36.
IL MISTERIOSO LUME.
1 se tu vuoi che qualcosa si contragga
2 prima bisogna che lo lasci estendere
3 se tu vuoi che qualcosa s'infiacchisca
4 prima bisogna che lo faccia forte
5 se tu vuoi cha qualcosa cada basso
6 prima bisogna che lo metta in alto
7 se vuoi prender qualcosa
8 bisogna che la dia
9 questo si chiama il misterioso lume
10 il molle e il frale vince il duro e il forte
11 non esca il pesce mai dall'acqua fonda
12 gli armamenti di un regno
13 non si debbon mostrare alle altre genti
36.	wei ming.
Lett.: "sottile lume". Il "leitmotiv" del cap.  un concetto assai radicato in Lao Tsu che il debole vinca il forte. Cfr. Cap. 8. 43. 78. Nella cedevolezza appare la massima illuminazione del taoista: che  invece violenza retrorsa nel profano: la caparbiet o la stortura cede invece il posto, nell'illuminato, ad un alto consentimento che porta allo scopo. Se ci si mette in guerra per il premio, si perde; se ti tieni fuori, il premio ti casca da s tra le braccia: ogni atto umano ha la sua arsi e dopo la sua tesi; questa parabola  fatale tanto per gli uomini come per le cose. Di qui scaturisce anche un ammaestramento politico che si pratica ovunque. Invece di deprimere un nemico, esaltatelo e l'avvicinerete pi presto alla rovina che gli desiderate: chi vuol togliere una cosa desiderata ad un altro, non gliela tolga per forza ma a forza di regali. Per vincere uomini e cose c' bisogno da parte del Saggio di questa specie di liberalit corrosiva. Restar nascosto! [Cfr. il "bene vixit qui bene latuit" di Cartesio e il "?a?? ??sa?" di Epicuro]. Appena l'uomo mostra le sue ricchezze, le perde. Far come il pesce che non viene mai a fior d'acqua! Soprattutto silenzio su ci che si prepara intorno ad un piano qualsiasi.
37.
LA FUNZIONE DEL GOVERNO.
1 il tao costantemente non agisce
2 eppure non c' cosa che non faccia
3 se principi e regnanti potessero attenercisi
4 ogni cosa da s si muterebbe
5 se nel mutarsi le voglie in loro si movessero
6 io le reprimerei
7 con la semplicit che non ha nome
8 nella semplicit che non ha nome
9 non ci sono pi voglie
10 se non c' desideri tutto  in pace
11 e il mondo da se stesso si raddrizza
37.	wei cheng.
Lett.: "esercitare (il) governo". Concezione del governo olimpico e acquiescente. Cfr. Cap. 3. I Regn. bisogna che si mettano bene in testa che il governo sta al cosmo come un microcosmo al macrocosmo: data questa intima rispondenza chi vuol ben governare non s'intromette mai: Lao Tsu gli porta ad esempio il tao che produce tutte le cose di se stesso senza agire. Il maestro condanna qui il Regn. che vuole strafare e gli insegna il rimedio a questo eccesso. Il savio per calmare i suoi impulsi fattivi deve rispecchiarsi nella semplicit ineffabile del tao. Come il Budda considera il desiderio quale sorgente di tutti i dolori umani, cos Lao Tsu considera il fare come la sorgente di tutti i disastri politici. Il desiderio  quello che all'uomo pi noce sotto disegno apparente di giovargli e il fare  quello che sotto disegno d'aumentare distrugge anche il gi esistente. Ad ogni passo la Dottrina di Lao Tsu che sembra a prima vista tutta ingombra di metafisica ed ha qua e l veri e propri punti di contatto con la vita ascetica,  poi, in ultima analisi - e qui si rivela chiara secondo noi la sua genuina origine cinese - indirizzata al resultato pratico. Cfr. Lao Tsu, Cap. 10. 17. 29. 43. 48. 57. 63. 64. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 24. 25.
PARTE SECONDA
38.
INTORNO ALLA VIRT.
1 la virt superiore non si crede virt
2 per questo  virtuosa
3 la virt inferiore non perde la virt
4 perci non  virtuosa
5 la virt superiore non opra e non ha disegni
6 la virt inferiore opera e nutre disegni
7 l'umanit opra e non ha disegni
8 la giustizia opra ma nutre disegni
9 il rito opra e se alcuno non gli risponde
10 snuda allora le braccia e ce lo sforza
11 perci perduto il tao dopo venne la virt
12 perduta la virt dopo venne l'umanit
13 perduta la umanit dopo venne la giustizia
14 perduta la giustizia dopo venne il rituale
15 il rito  la parvenza della sincerit della fede
16 il principio di tutte le discordie
17 il saper degli antichi  il fior del tao
18 ma il principio di tutte le stoltezze
19 per questo l'uomo forte
20 s'attiene al sodo e non s'attiene al futile
21 s'attiene al frutto e non s'attiene al fiore
22 perci rigetta quello e prende questo
38.	lun te.
Lett.: "discorrere (intorno alla) virt". Cap. di controversia confuciana. Quello che conta nel mondo  la virt superiore (shang te) la quale non agisce sebbene abbia in s ogni possibilit d'azione; quello che non conta  invece la virt inferiore (hsia te) la quale non avendo possibilit d'azione, ne esibisce tuttavia ogni apparenza. La prima rifugge, perch contiene in s l'unit, dallo smarrirsi nei dettagli; la seconda invece, appunto perch manca dell'essenziale, si riavoltola di preferenza in questi come a mascherare con la superficialit speciosa, l'intima sua lacuna. Cos che la "hsia te" diviene un misero surrogato della "shang te". Anche il Confucianesimo (hsia te) si contenta dell'artificiale mentre il Taoismo (shang te) non si attiene che al genuino. Le virt confuciane (wu ch'ang) sono un palliativo. Quando l'uomo era probo per natura non aveva bisogno di riti e di discipline perch lo mantenessero tale. [Cfr. Introd., pag. 26].
39.
IL PRINCIPIO DELLA LEGGE.
1 tutto quello che in prima raggiunse l'unit
2 il cielo raggiunta l'unit si fa chiaro
3 la terra raggiunta l'unit si fa ferma
4 gli spiriti raggiunta l'unit si fanno potenti
5 la valle raggiunta l'unit si fa piena
6 ogni cosa raggiunta l'unit ebbe vita
7 principi e regnanti raggiunta l'unit son modelli dell'impero
8 ecco quel che produce l'unit
9 se il cielo non avesse ci per cui diventa chiaro
10 temerei che cadesse
11 se la terra non avesse ci per cui  fatta salda
12 temerei che crollasse
13 se gli spirti non avessero ci per cui sono potenti
14 temerei che s'arrestassero
15 se la valle non avesse ci per cui diventa piena
16 temerei che s'essiccasse
17 se ogni cosa non avesse ci per cui rimane in vita
18 temerei che s'estinguesse
19 se i principi e i regnanti non avessero ci per cui sono sovrani
20 temerei che cadessero
21 per questo ci ch' nobile fa del vile a s radice
22 ci ch' alto prende l'infimo come proprio fondamento
23 e per questo anche i principi e i regnanti
24 chiaman se stessi "l'orfano" "il piccolo" "l'indegno"
25 questo  fare del vile a s radice
26 e cos non  forse
27 perci i pezzi del carro non son carro
28 non volere essere chiaro come giada
29 ma abbi la rudezza della pietra
39.	fa pen.
Lett.: "(della) legge (la) radice". Ogni cosa scaturisce dall'unit del tao; tutto ci che sa conservare in s quest'unit sussiste e compie il suo ciclo naturale. Il segreto, tanto per gli uomini che per le cose,  di sapersi attenere alla semplicit primordiale: ogni cosa deve la certezza e l'efficacia della sua esistenza a questo fatto. Anche la potenza del Regn. deve, come tutte le altre cose, consentire a questa legge. Certo se questa forza genuina, sulla cui unit si basa ogni esistenza, venisse a cessare, se questo delicatissimo equilibrio venisse rotto, la compagine del mondo ne sarebbe scossa: tutto si troverebbe a entrare in uno stato di sussulto e di contraddizione; rotte sarebbero le fila misteriose che si riallacciano all'unit del tao. Qui, come altrove, si raccomanda la non intromissione. Il cmpito del Taoista  di avvolgere ogni cosa in un comprensivo sguardo globale: in questo senso il pres. Cap. si ricongiunge con quello prec. Vedi una traccia di questa verit, cio della necessit di non intromettersi, di non innalzarsi, nello stesso costume dei buoni imperatori, di chiamarsi da s con titoli umili, radicato ormai nel loro linguaggio. Da notarsi  che l'umilt del taoista non  virt cristiana, accivettatrice di premi, ma coscienza perfetta di uno stato di cose, di cui egli  riuscito ad intravedere la legge costante.
40.
L'UTILIT DEL RETROCEDERE.
1 il ritorno  il motivo del tao
2 debolezza  il procedere del tao
3 ogni cosa nel mondo ebbe vita nell'essere
4 e l'essere ebbe vita dal non-essere
40.	ch' yung.
Lett.: "(del) ritirarsi (l') utilit". Il ritirarsi  il movimento spontaneo di coloro che si sanno conformare al tao, poich come gi si  visto, debolezza, oscurit, sono caratteristiche del tao stesso. Lao Tsu, che nei prec. [Cap. 38], dimostra la perdita del tao mettere sulla via dello smarrimento, [Cap. 39]; essere questo, mantenendo in ogni cosa l'unit, come il fulcro della sua conservazione, riaccenna qui alla qualit d'immanenza suprema e al metodo del suo ritmo di esteriorizzazione che non  altro che un partirsi, un allontanarsi e un ritornare in grembo all'assoluto. [Cfr. Cap. 30. 36].
41.
MEDESIMEZZA E DIVERGENZA.
1 quando un dotto di primo ordine ha udito dir del tao
2 con grande diligenza lo professa
3 quando un dotto mezzo e mezzo ha udito dir del tao
4 or lo conserva in s ora lo perde
5 quando un dotto d'infimo ordine ha udito dir del tao
6 grandemente se ne ride
7 e che questi se ne rida basta al tao per esser tao
8 ormai invalse parole lo dicono
9 chi dal tao ebbe lume  come ottenebrato
10 chi avanti and nel tao  come retrocesso
11 chi si aggrand nel tao  come uomo volgare
12 la virt superiore  simile alla valle
13 il candore supremo  simile all'obbrobrio
14 la virt pi estesa  simile al difetto
15 la virt stabilita  come di soppiatto
16 la vera dirittura  come corruzione
17 un gran quadrato  come privo d'angoli
18 un vaso grande si finisce tardi
19 un suono grande ha poca risonanza
20 una grande figura  senza forma
21 il tao  misterioso e non ha nome
22 ma  buono in dare ed anche a far perfetto
41.	t'ung i.
Lett.: "uguaglianza (e) differenza". Lao Tsu fissa qui i gradi di capacit nella comprensione del tao da parte degli uomini: pi l'anima di questi  per natura aperta alla grande verit e pi se ne imbeve e se ne arricchisce: le tre categorie rilevate dal M. sono come tre misure differenti. Egli coglie l'efficacia diversa della ripercussione del tao su questi tre diversi stromenti nei suoi effetti esteriori che sono indice certo del maggiore o minore riconoscimento del tao. Se  dimostrato che pi una dottrina  elevata, pi trova insuccesso presso gli sciocchi, che, anzi, la sua bont sta in ragione inversa degli scherni che da questi le derivano, ne vien di conseguenza che coloro i quali pi ad essa intimamente s'avvicinano pi sembreranno a quelli distaccarsene. Ora poich il mondo rigurgita di nature poco elevate il vero elevato ci appare spesso nell'apparenza contrario alla sua vera sostanza. Assume nel mondo gli stessi predicati negativi del tao. Il vero Saggio va spesso nascosto sotto la pi rude corteccia e chi nel suo portamento badasse alla superficie resterebbe ingannato. Il vero Saggio  dunque esposto ad errore d'apprezzamento da parte dei volgari.
42.
METAMORFOSI DEL TAO.
1 il tao produsse l'uno
2 l'uno produsse il due
3 il due produsse il tre
4 ed il tre dette vita a tutti gli esseri
5 tutte le cose han sulle spalle l'ombra
6 e tra le braccia portano la luce
7 ma l'infinito spirito le placa
8 quel che l'uomo pi aborre
9  abbandono pochezza indegnit
10 mentre i regnanti se ne fanno un vanto
11 e perci ogni cosa
12 ora diminuisce eppur s'accresce
13 ora s'accresce eppur diminuisce
14 quel che la gente insegna anch'io l'insegno
15 ma che i forti non muoion nel lor letto
16 sar la base della mia dottrina
42.	tao hua.
Lett.: "(del) tao (le) trasformazioni". [Cfr. Introd., pag. 52 e seg.]. Il Cap.  stato discusso molto dai trad. e comm. Non si sa bene quel che voglia sign. l'uno, il due e il tre. Julien si limita a riportare il pensiero dei diversi commentatori da lui consultati. [Cfr. il parere del Rmusat, Introd., pag. 59]. Te Ch'ing intende per "uno" il "ch'i"; per "due" il binomio alterno "yin-yang" "ombra-luce"; per "tre" le potenze: "cielo, terra e uomo". In alc., come Ko Hsan (nel suo Shang Ch'ing Ching Ching), non appare questo passo; lo cita bens Huai Nan Tsu ma tralascia il principio: "tao sheng i". Altri come il Giles (Chin. Review, 260) e il De Harlez ritengono il passo non genuino. Si pu, invece, senza tema di errar troppo, credere che qui Lao Tsu abbia fatto un conciso tracciato di cosmologia taoista. Abbiamo una unit "i" che si scinde in un dualismo (yin-yang) e che con il prodotto di questo (wan wu) forma un trialismo che Lao Tsu intuisce come prima base di tutto l'edificio cosmico. L'ultima parte del Cap. contiene l'etica che deriva da simile concezione. Il Non-fare  predicato qui come il mezzo pi acuto di cui disponga il Saggio per aderire al tao, accompagnato dalla minaccia o dal premio se vi aderisca o no e posto come base di tutto l'insegnamento.
43.
APPLICAZIONE UNIVERSALE.
1 quello che in tutto il mondo  di pi molle
2 supera quel che al mondo  di pi duro
3 e il non-essere penetra dentro l'impenetrabile
4 e da questo io conosco il valor del non-fare
5 insegnamento che non ha parole
6 vantaggio del non-fare
7 pochi al mondo ci arrivano
43.	pien yung.
Lett.: "universale uso". Questo Cap. pare il seguito degli ultimi cap. ver. del prec.  l'elogio della lentezza conscia, della inattivit operatrice, del "gutta cavat lapidem". Il M. dispera che gli uomini in massa penetrino questa verit che sembra un paradosso. Lao Tsu vuole che l'uomo non abbia bisogno di troppe parole per essere ammaestrato; la verit parla con "lettere mozze": egli vuole inculcare al mondo la sua dottrina attraverso la trascendentale operazione del Non-fare.
44.
PRECETTI FISSI.
1 che t' pi presso il nome o la persona
2 che cosa  pi la vita o la ricchezza
3 che pi t'affligge il perdere o l'acquisto
4 perci chi ama troppo troppo spende
5 chi mette insieme troppo troppo perde
6 chi si contenta non  mai sprezzato
7 chi si contenta mai non cade in rischi
8 e pu durare a lungo
44.	li chieh.
Lett.: "stabilire precetti". Il pres. Cap. forma il pi stridente contrasto con le nostre concezioni di vita attuale. Certo, avidit di gloria e di denaro si vede accoppiata al rischio o per lo meno compagna di lavoro immane. La perfetta ed equilibrata personalit umana deve astenersi dall'assalto a queste "ombre vane" commerciate a prezzo di vita. Lao Tsu ci parla della bellezza del sapersi contentare: niuno  pi ricco di chi si contenta. Ricordare il verso pascoliano del: "il poco  molto a chi non ha che il poco". Lao Tsu ci stenebra allontanandoci dalle visioni per ricondurci al solido alla vita vissuta in comunione col tao.
45.
L'IMMENSA VIRT.
1 la grande perfezione  come monca
2 per nell'uso suo  inconsumabile
3 la grande abbondanza  come vuota
4 per nell'uso suo resta inesausta
5 la grande dirittura  come curva
6 la grande abilit  come inetta
7 e la grande parola  come balba
8 il moto vince il freddo
9 la calma vince il caldo
10 la pura calma  il regolo del mondo
45.	hung te.
Lett.: "straripante virt". Cruda espressione del contrasto tra eccellenza interiore e deficienza esteriore: anche la rilasciatezza superficiale in antitesi con la mutria curiale confuciana  una forma del Non-fare. La prima cura del Saggio deve essere la sua costruzione interiore che forma per lui una specie d'usbergo invisibile contro le influenze esterne. Una buona travatura spirituale, ben commessa dietro le regole del tao non potr non agire anche sotto un'apparenza d'apatia e d'inazione. Si pu dire che nel Saggio ad ogni efficienza di dentro, corrisponde una deficienza di fuori. Dal suo inerte ritiro, nel suo olimpismo indifferente, il Saggio che  qui posto da Lao Tsu a modello della coscienza umana, agisce sul mondo pi pienamente di qualsiasi altro abbaiatore d'agora. Solo la parola che nasce dal profondo  feconda anche se bisbigliata o taciuta; la parola dello stolto si perde in un chioccio acciottolio di ghiaia rotolante. La forma paradossale  adoperata sempre da Lao Tsu come un'accentuazione energica di quello che a lui sembra verit da essere, per quel suo crudo rilievo, insinuata anche nello spirito delle coscienze pi tarde.
46.
MODERARE I DESIDERI.
1 allorch nell'impero regna il tao
2 i cavalli da guerra arano i campi
3 ma quando nell'impero il tao non regna
4 i cavalli da guerra s'allevano fin nei sobborghi
5 non c' colpa maggiore
6 che indulgere alle voglie
7 non c' male maggiore
8 che quel di non sapersi contentare
9 non c' danno maggiore
10 che di nutrire bramosia d'acquisto
11 perci quel che conosce
12 la sufficienza che si sa bastare
13  sempre soddisfatto
46.	chien y.
Lett.: "moderare (la) cupidigia". Questo Cap. riportato con leggiere modificazioni in molti punti da Han Fei Tsu, Huai Nan Tsu e da Han Ying espone in brevi tratti quel che avviene di un Regno quando non vi si conosca e non vi si pratichi il Non-fare. La guerra  posta qui dal M. come simbolo delle passioni umane, le quali sboccano di necessit nella lotta per delirio di predominio. La floridezza che scaturisce dalla pace e lo squallore che deriva dalla guerra son posti qui a fronte. Per prevenire l'eccitamento dei desideri che portano alla tenzone Lao Tsu fa l'elogio della parsimonia come dell'unico contravveleno. Il Cap. si rivolge, senza nominarli, ai Regn. i quali sono sempre causa diretta del bene o del male di un popolo; e ai quali  bene tener sempre davanti agli occhi come uno spauracchio le male conseguenze in cui s'incorre con la possibile perdita di una guerra, di modo che rendendo loro quasi tangibile quello che possono perdere si aiutino a moderare nel gusto di ci che essi non dovrebbero desiderare d'acquistare.
47.
LUNGIMIRANZA.
1 senza uscir dalla porta
2 si pu sapere il mondo
3 senza guardare fuor della finestra
4 conoscere si pu le vie del cielo
5 pi lontano si va e men s'apprende
6 per questo l'uomo saggio
7 non cammina ed arriva
8 non riguarda e sa i nomi [delle cose]
9 non agisce eppur compie
47.	chien yan.
Lett.: "vedere lontano". Elogio dello sguardo globale che deve contraddistinguere il Saggio dal volgare. L'intuizione  messa al posto dell'esame di dettaglio. Il tao  la scienza dell'unit: compresa questa, il Taoista non ha altro da apprendere. Il seguace del tao sente di portare in se stesso una parte di questa scienza e conosce il mondo attraverso la conoscenza del tao. Il viaggiare  una bella cosa: ma si tratta qui della scienza assai pi ardua di far viaggiare la propria anima piuttosto che la propria persona.
48.
DIMENTICARE LA SCIENZA.
1 con lo studio ogni giorno s'acquista
2 con il tao ogni giorno si perde
3 si perde ed ancora si perde
4 finch s'arriva al non-fare
5 cosa non c' che il non-fare non faccia
6 l'acquisto dell'impero fu sempre senza azione
7 e l'azione non basta a trarre a s l'impero
48.	wang chih.
Lett.: "dimenticare il sapere". Segue l'esaltazione di ci che l'uomo pu raggiungere praticando il Non-fare. La scienza di dettaglio forma in noi una specie di casellario ingombrante, una scienza ma non una coscienza. Chi invece  arrivato al possesso del tao ogni giorno pi si disaffeziona da queste frattaglie raccogliticce e si attacca alla scienza globale. Lo studio minuto  un allontanamento dalla via maestra del tao, dal Non-fare da cui tutto deriva. Il Cap.  un mnito per chi  o sar chiamato al governo della cosa pubblica.
49.
LA VIRT DELLA SOPPORTAZIONE.
1 l'uomo saggio non ha costante cuore
2 ma fa del cuor del popolo il suo cuore
3 col bono io sono bono
4 ma anche col non bono io sono bono
5 ch bona  la virt
6 col sincero io son sincero
7 ma pur col non sincero io son sincero
8 ch sincera  la virt
9 l'esistenza del saggio in terra  calma
10 per tutto il mondo allarga il proprio cuore
11 mentre il popolo tutto in lui s'affissa
12 il saggio tratta tutti come infanti
49.	jen te.
Lett.: "(del) sopportare (la) virt".  religione del Saggio taoista non avere costanza: questa come virt pratica presuppone gli scopi da cui il vero Taoista aborre. La cedevolezza consapevole, l'acquiescenza olimpica, il lasciar correre sistematico, devono in lui rimpiazzare l'arbitrio, la volont, l'azione. Per questo sublime dispogliamento del proprio io, egli pu riguardare tutti gli altri esseri sotto un aspetto solo al di l d'ogni contrasto. Non  per amor cristiano quel che persuade al Taoista la massima indulgenza tanto per i buoni come per i cattivi, ma il portato della sua concezione monistico-panteista del tao in seno al quale ogni antitesi si smussa. Il Saggio deve dunque distinguersi dal volgare principalmente per questo suo divino abbraccio che aduna in s tutti gli esseri e tutte le cose. Cfr. S. Francesco. Nulla di pi angusto che inchiodare il proprio cuore alla partigianeria che  un insulto a quell'anima che il tao ha proiettato in noi a sua immagine, la quale non  fatta per ostilmente escludere ma per simpaticamente abbracciare; perch se nel cosmo non c' nulla di non necessario, nulla necessariamente deve essere respinto da questa.
50.
FARE STIMA DELLA VITA.
1 un arrivo  la vita un ritorno  la morte
2 seguaci della vita ce n' tre sopra dieci
3 seguaci della morte ce n' tre sopra dieci
4 uomini che ansiosi di vita
5 muovono invece il punto della morte
6 anche di questi ce n' tre su dieci
7 ma per quale ragione
8 perch essi voglion vivere la pienezza della vita
9 ho sempre udito dire
10 che chi sa bene governar la vita
11 ei va per il deserto
12 senza evitar rinoceronte o tigre
13 va traverso un esercito
14 senza vestir corazza o portar brando
15 il rinoceronte non ha dove ficcargli il suo corno
16 la tigre non ha dove addentrargli il suo artiglio
17 e l'arme non ha dove fare entrare il suo taglio
18 e per quale ragione
19 perch in lui non c' pi punto mortale
50.	kuei sheng.
Lett.: "apprezzare (la) vita". Lao Tsu accenna all'identit dello stato di vita e dello stato di morte. Ei considera anzi la vita come la porta della morte. Ci affermato, il Fil. si scaglia contro coloro che rovinano la vita per avidit di vita. Sono, questi ambiziosi, gli "straziatori" della propria esistenza, come li chiama Leonardo. Pochi sono coloro che consapevoli del tao, si sanno contenere. L'indifferenza superiore ci salva da qualsiasi usura tanto spirituale quanto corporale. Pi non esistono le frecce perch i bersagli son tolti: nella sua astrazione estatica il Taoista cessa anche d'esser vulnerabile: l'assenza perfetta da se stesso par che sospenda il legame tra spirito e corpo e per conseguenza cessi ogni possibilit d'essere offeso dal di fuori.
51.
LA CULTURA DELLA VIRT.
1 il tao d vita alle cose
2 e la sua virt le nutrisce
3 la materia d loro la forma
4 l'energia le perfeziona
5 perci fra tutte le cose
6 una non c' che non onori il tao
7 e non apprezzi questa sua virt
8 la dignit del tao
9 e la grandezza della sua virt
10 nessuna cosa a loro l'ha sortita
11 ma l'ebber sempre come per natura
12 perci il tao produce le cose
13 e la sua virt le nutrisce
14 le fa crescere e le alleva
15 le completa e le matura
16 le nutrisce e le protegge
17 creare e non possedere
18 operare e non mantenere
19 governare e non padroneggiare
20  questa la virt trascendentale
51.	yang te.
Lett.: "coltivare (la) virt". Questo Cap. il Giles non indugia a dichiararlo opera arbitraria di discepoli e di commentatori: difatti elementi gi noti vi riappaiono assai privi di nesso tra loro. Vi ricorre il motivo della infinit degli attributi contenuti nel tao: tutto emana da questo e con questo si mantiene in una sovrana indifferenza. Tutte le cose per si sentono figlie del tao e questo sentirsi "figlia" presuppone la conoscenza sempre pi vaga mano mano che la consapevolezza  minore nella creatura: nelle cose non esiste coscienza ma c' tuttavia attaccamento cieco, supinit congiunta che equivale a quello stato mentale a cui un Taoista deve giungere. Cfr. Cap. 1. 2. 4. 6; Lieh Tsu, Lib. 1; Chuang Tsu, Lib. 2. 6. 14. 22. 23. 25.
52.
IL RITORNO ALL'ORIGINE.
1 quello per cui il mondo ebbe principio
2  la madre del mondo
3 chi raggiunta ha la madre
4 da lei conosce il figlio
5 chi conosciuto ha il figlio
6 e conservi la madre
7 per tutta la sua vita  fuor di rischio
8 s'ei tien chiusa la sua bocca
9 e chiuse le sue porte
10 fino in fine di vita non ha pene
11 ma s'egli apre la bocca
12 e cerca d'ordinare i propri affari
13 fino in fine di vita non ha scampo
14 colui che vede il piccolo  veggente
15 chi si conserva debole egli  forte
16 e chi fa uso del suo proprio lume
17 per ritornare alla chiarezza sua
18 e fa che nulla al corpo sia d'usura
19 questo  vestirsi di durata eterna
52.	huei yan.
Lett.: "ritorno (all') origine". Quanto pi l'uomo  capace d'intuizione, tanto pi nel tumulto contraddittorio delle cose egli cerca la base unificatrice. Questo bisogno di risalire al principio, di vedere in tutte le cose come altrettante diramazioni viventi, riducibili all'origine,  il primo dovere del Taoista. Non basta, dunque, conoscere le emanazioni del tao ma bisogna anche volere attraverso il "figlio" risalire alla "madre": arrivato a lei l'uomo ha in sua mano la chiave d'oro che avr ragione di tutte le serrature. L'antitesi fra ricca interiorit e superficialit speciosa entra in gioco nell'apprezzamento confuso dell'uomo che aspetta la luce attraverso l'integrale comprensione del tao, una duplice via si schiude: egli conosce la madre (tao) e conosce il figlio (le sue diramazioni), tra l'una e l'altra c' un vincolo materno come s' visto in Cap. 51: o si sbanda nel "figlio" per attaccamento terreno o si perde in un assoluto riassorbimento mistico nel seno della "madre". Chi si assorbe nel seno della "madre"  come al di l del bene e del male, chi s'invesca nei giuochi sinuosi del "figlio", s'abbica al mondo dove salute non gli  promessa. Il Wieger vede in questo Cap. [cfr. cap. ver. [9] e seg.] il primo fondamento dell'aeroterapia taoista.
53.
LA PROVA DELLA SOVRABBONDANZA.
1 posto che avessi in me qualche saggezza
2 io vorrei camminare nel grande tao
3 intanto far gran pompa  quel che temo
4 il tao  grande e il mondo ama i sentieri
5 la corte  piena di magnificenze
6 ma i campi sono pieni d'erbe male
7 e i magazzini pubblici son vuoti
8 si veste abiti belli ed eleganti
9 si porta al fianco le taglienti spade
10 ci s'impizza di vino e di vivande
11 d'oro e di beni c' sovrabbondanza
12 ma tutto questo  vanto di rapina
13 non  dicerto il tao
53.	i cheng.
Lett.: "(dell') abbondanza (la) prova". Lao Tsu comincia da questo Cap. a dedurre l'applicazione pratica dal suo concetto metafisico del tao e dal suo capitale monito il non-fare, nel campo della politica. Sviluppa ci che nei prec. Cap. ha enunciato. Se qui si ripercuotano ancora echi della sventura civile che gravava a quei tempi sull'impero [Cfr. Introd., pag. 22], non possiamo dimostrare: a noi piace pensare che qui Lao Tsu parli in genere, in parte perch il suo pensiero universalistico  ben lungi da riferirsi ad una sola nazione, in parte perch i mali che travagliavano allora la Cina per legge naturale si ripetono sempre un po' per tutto. Il M. vuol solo mostrarci un quadro di quel che avviene di un paese ove non sia il culto del tao. Alla marcida pompa dei Regn. che danzano sopra un pavimento gi minato dalle fiamme sottostanti Lao Tsu vuol far succedere nella nostra immaginazione la dura vigilia del Governante consapevole che cammina per le vie del tao: al lusso rigurgitante della corte corrispondono nel paese la miseria e i granai vuoti: queste fastose miserie sono per Lao Tsu indizi sicuri di un morbo che dentro rode ma che d per il momento maggior lucentezza allo sguardo e pi irrequieta febbrilit all'azione. Oss. poi come vi sia quasi in embrione il pensiero di Proudon sulla ricchezza e sulla propriet.
54.
LA COLTURA DELLA INTUIZIONE.
1 a chi ben pianta non sar mai svelto
2 a chi ben tiene non sar mai tolto
3 ed i figli dei figli gli faranno sempre offerta
4 se lo coltiva nella sua persona
5 la sua virt sar di buona lega
6 se lo coltiva nella sua famiglia
7 la sua virt sar sovrabbondante
8 se lo coltiva dentro il suo villaggio
9 la sua virt sar fatta pi grande
10 se la coltiva dentro il proprio stato
11 la sua virt diventer fiorente
12 se la coltiver dentro l'impero
13 la sua virt allora  universale
14 perci da te tu puoi giudicar gli altri
15 dalla casa tu giudichi la casa
16 dal villaggio tu giudichi il villaggio
17 dallo stato tu giudichi lo stato
18 dall'impero tu giudichi l'impero
19 come so che questo  il modo di conoscere l'impero
20 da questo
54.	hs kuan.
Lett.: "coltivare (la) visione". Se fin qui Lao Tsu aveva parlato in genere del benefico influsso del tao in chi l'accoglie ora qui lo svolge empiricamente davanti al profano nei suoi gradi progressivi di persona, di famiglia, di citt, di nazione e di mondo. Il Cap. tutto si appunta nell'avvento di un governo regolato dal tao il quale sa imprimere nel dettaglio la stessa impronta sovrana che appare nella sua unit: conosciuta la sua legge se ne deducono tutte le sue opere. Del resto malgrado il parere di alcuni commentatori e traduttori per es. il Giles che ritrova il tutto in Han Fei Tsu riportate quali parole di Lao Tsu ma non legate d'alcun nesso tra loro, a me pare che il Cap. formi un blocco. Il parallelismo formale che lo pervade tutto n' una prova: una maggiore per me  il ritmo progressivo che lo anima sul possesso del tao, la cui coscienza, innestatasi dapprima nel singolo individuo gli si allarga via via per gradi successivi fino a fargli vedere anche nelle cose pi lontane e contraddittorie l'impronta di una sola ipostasi s che da s, ormai conscio, per questa sua coscienza illuminata, il Taoista pu far di s misura all'universo.
55.
L'IMPRONTA DEL MISTERO.
1 chi dentro a s ha di virt pienezza
2 somiglia ad un bambino appena nato
3 cui velenosi rettili non pinzano
4 e dilanianti fiere non afferrano
5 ed uccelli da preda non rapiscono
6 molli egli ha l'ossa e i tendini flessibili
7 eppure afferra gi tenacemente
8 ancora ignora il sesso eppure ha stimoli
9  la perfetta forza dello sperma
10 egli vagisce tutto quanto il giorno
11 e la sua gola non diviene roca
12  la perfezion dell'armonia
13 conoscer l'armonia vuol dire essere eterni
14 chi conosce l'eterno  illuminato
15 accrescere la vita  infausta cosa
16 eccitare gli spiriti  fortezza
17 cosa gi forte  presso all'invecchiare
18 tutto ci non  tao
19 e ci che non  tao presto finisce
55.	hsan pu.
Lett.: "misterioso suggello". Incitamento alla continenza. In genere il Taoista crede che ogni sforzo consumi. Nulla ci giova quanto la pace che  frutto di perfetto equilibrio fisico e morale, e impronta del tao in noi che noi dobbiamo conservare. Questa verit  stata sentita in tutti i tempi da alcune nature sovrane che nell'arte e nella scienza hanno operato con perfetta consonanza alle leggi del cosmo e della vita. Ci non va confuso col quietismo ma definito piuttosto un quieto eroismo di coscienza e d'intelletto. Il Saggio deve riprodurre in s, maturo per disciplina, quello stato di infantilit sublime che sola  fonte di conoscenza perfetta e che il pargolo possiede per natura come la pi genuina impronta del mistero del tao. Questa specie d'involontaria astrazione dal sensibile nel bambino produce in lui quella invulnerabilit che  frutto di completa "assenza": le passioni eccitando lo spirito l'incarnano, lo corporalizzano cio l'assimilano con pi nessi al corpo, ristringono i suoi lacci rilasciati, e come per questo accumulato fluido, lo fanno calamita di guai. Chi sa sospendere in s la sensibilit non ha pi paura delle sensazioni.
56.
LA VIRT TRASCENDENTALE.
1 colui che sa non parla
2 e chi parla non sa
3 tien chiusa la sua bocca
4 tien chiuse le sue porte
5 smussa la propria asprezza
6 risolve ogni cosa confusa
7 mitiga il proprio splendore
8 ed uno egli si fa con la sua polvere
9 questa  la comunione col mistero
10 tu non l'hai avvicinandolo
11 tu non l'hai respingendolo
12 tu non l'hai con il vantaggio
13 tu non l'hai con il dannaggio
14 tu non l'hai con l'onore
15 tu non l'hai con la bassezza
16 per questo egli  il pi nobile del mondo
56.	hsan te.
Lett.: "(la) misteriosa virt". Chi ha raggiunto la scienza integrale del tao non  incline a parlare perch in lui, con il sapere perfetto, si  saziato il bisogno di esprimersi che pure  una forma d'azione. La mania di parlare accenna ad uno squilibrio interiore che cerca il surrogato di una cosa intima che gli sfugge nelle parole vane. Contrariamente al "cos fatto scemo" di Dante, la mezzana comprensione del tao non  "dolce" ma assillante, vaga, irrequieta: questo dal lato psicologico; dal lato morale poi sappiamo che la consapevolezza piena di una cosa ci sforza di per se stessa a tacerla o perch dubitiamo che altri non giunga ad afferrarla nella sua totalit come la possediamo noi, o perch se non vediamo che in altrui un'eguale tendenza imperiosa verso la nostra verit non esiste, reputiamo inutile rivelargliela. A questo elogio del silenzio nel consapevole possessore del tao, segue la descrizione del portamento del Saggio che  al di l di ogni possibile corruzione: immunit morale che fa riscontro a quella fisica descritta nel Cap. 55; cos che il Taoista diviene per gli uomini il vero modello da imitarsi.
57.
IL SEMPLICE COSTUME.
1 con la drittura si governa il regno
2 e con l'abilit s'adopra l'armi
3 ma col non-fare si conquista il mondo
4 come so che cos si fa col mondo
5 da questo
6 pi nel mondo ci son leggi e divieti
7 pi il popolo precipita in miseria
8 pi che la gente ha mezzi di benessere
9 pi l'impero  in disordine o in soqquadro
10 pi il popolo si fa scaltro nelle arti
11 e pi che vengon fuori cose strane
12 e pi che vengon fuori ordini e leggi
13 e pi ci sono grassatori e ladri
14 per questo il sapiente ci dice
15 io non faccio eppur la gente da se stessa si trasforma
16 io sto calmo eppur la gente da se stessa si corregge
17 io non traffico e la gente da se stessa s'arricchisce
18 io non voglio eppur la gente da se stessa si semplifica
57.	shun feng.
Lett.: "(il) semplice costume". Lode del Non-fare: si allude ai falsi rimedi attivi dopo la malnata intromissione di se stesso nelle cose dello Stato. Le leggi bisogna farle appunto perch la nostra attivit personale ha gi suscitato disordini che in qualche modo vanno rimediati. Eccellente  il tono ironico del M. nell'insistere su questi rimedi peggiori del male, dimostrando che il buon proposito, sorte in pratica, proprio l'effetto contrario a quello che il Regn. faccendiero si era immaginato: le leggi non servono che ad aumentare il numero dei birbanti; non c' stimolo pi grande della proibizione, e nessuna altra azione pu surrogare quella della natura, per es. nella pianta che vegeta e cresce senza fretta e senza tregua. Anche lo Stato se ben congegnato sulle norme del tao va da s. La stessa detestata guerra va accettata come difesa e non esercitata come mezzo di conquista. Il Saggio, in un sublime consentimento, lascia andare e rispetta tutte le cose dello Stato nella loro vitale spontaneit.
58.
OBBEDIRE AL MUTAMENTO.
1 dove il governo non  molto attivo
2 il popolo si trova in abbondanza
3 dove il governo si ficca per tutto
4 il popolo si trova in indigenza
5 ah la felicit
6  ci che posa sopra la disgrazia
7 ah l'infelicit
8  ci che giace in grembo alla fortuna
9 chi conosce il suo culmine
10 ogni cosa  senz'ordine
11 la giustizia degenera in mania
12 e la bont si muta in stravaganza
13 l'umana cecit da molto dura
14 per questo l'uomo saggio
15  quadrato e non tagliente
16 angoloso e non ferisce
17  diritto e non impronto
18 risplende e non abbaglia
58.	shun hua.
Lett.: "obbedire (alla) trasformazione". Pi chi governa s'impiglia nei dettagli, pi il suo governo sar difettoso: lo sterpeto dei dettagli  una corona di spine per il popolo che ama per istinto le vie maestre. Gi s' visto come questa mana, che fa la delizia del funzionario confuciano, riposi soprattutto sul misconoscimento del tao. L'abbondanza minuziosa dei provvedimenti invece di accelerare lo svolgimento di un popolo l'incaglia, perch questi, nella sua rude incoscienza, ma fedele al proprio istinto, resta sempre pi vicino al tao del cattivo Governante. Questo Cap. predica la vigilanza integrale, fuori e dentro di s, di chi governa; ma  descritta come una qualit che non deve inorgoglire chi l'ha raggiunta. Il Saggio splende agli occhi degli altri di una luce calma e velata nel suo pieno possesso del tao e nell'alto consentimento alle sue leggi.
59.
CONSERVARE IL TAO.
1 nel governare gli uomini e nel servire il cielo
2 niuna cosa  migliore della moderazione
3 questa moderazione sia la cura pi sollecita
4 sollecita cura  accumular virt soda
5 se accumuli ricca virt
6 cosa non ci sar che non si possa
7 e se cosa non c' che tu non possa
8 nessuno pu sapere il suo confine
9 se niuno pu sapere il suo confine
10 si pu tener l'impero
11 e se ha questa madre dell'impero
12 potr durare a lungo
13  profonda radice e saldo ceppo
14 ed  la via di vita e vista eterne
59.	shou tao.
Lett.: "conservare (il) tao". Fa seguito al prec.: anche qui si predica l'efficacia della moderazione in chi governa: anche la parsimonia nelle spese statali rientra in questo campo. Alcuni per es. Grill intendono che si debbano accumulare virt taoistiche indispensabili alla condotta dell'uomo di Stato, altri invece per es. lo Strauss pensa che si tratti di accumular roba in senso concreto, di cui si deve largheggiare col popolo che poi te la ripaga in tanta benevolenza, facilitandoti il governo; altri per es. il De Harlez pensa che il trionfo del Saggio sia prospettato qui, non come gloria esteriore, ma come dominio di passioni. Obbedendo alla regola celeste (tao) il Regn. diviene moderato. Non c' da credere, come certi comm. indig., che l'economia del buon Regn. debba estendersi fino a lesinare sacrifici al cielo (sec. E. di Julien). Qui il Saggio che governa non  preso nel senso confuciano, non  l'intermediario tra cielo e terra, ma uno che si  fatta una coscienza universale dopo avere intuite le leggi del Cosmo. [Cfr. Introd., pag. 69 e seg.]. Bisogna, a mio parere, vedere anche in questa virt regolatrice un aspetto meno accentuato del Non-fare.
60.
PER RIMANERE IN SOGLIO.
1 se tu vuoi governare un regno grande
2 fa' come quei che frigge i pesciolini
3 se tu secondo il tao governi il mondo
4 i morti mai non diverranno spettri
5 non gi che i morti non ne avesser forza
6 ma il loro spirto non danneggia gli uomini
7 se il loro spirto non danneggia gli uomini
8 anche il saggio giammai non li danneggia
9 se questi non s'offendono a vicenda
10  perch la virt li fa compagni
60.	ch wei.
Lett.: "dimorare (sul) trono". Si allude alla circospezione che il buon cuoco deve avere nel friggere i piccoli pesci, cio: non agitarli troppo altrimenti si sfanno. Il buon Regn. deve imitarlo se vuol ben governare; non deve vessare troppo i sudditi con il suo strafare altrimenti lo Stato si sfascia. Il resto del Cap. allude al Regn. che pregiando il Non-fare si trova, forte delle sue virt trascendentali, al di l d'ogni pericolo. Per capire bene l'allusione agli spiriti, che non sono qui spiriti di defunti, bisogna ridursi alla mente che i taoisti li pensano come prodotti di disarmonie, come la ruina che produce il nuvoloso polvero d'intorno: sono forze malefiche e inibitrici che si sprigionano come altrettanti fluidi nocivi dalle azioni torte e contro natura. Quando lo spirito del Regn.  calmo non si generano tali fastidi invisibili ma reali intorno a lui, ma quando  passionato, sprizzano da lui scintille di malefizio, come nubi addensantisi nel cielo che finiscono per portare il temporale. Questo Cap.  forse una interpolazione postuma. Han Fei Tsu, lo cita per intero, Lib. 6.
61.
LA VIRT DELL'UMILT.
1 se un grande stato sa tenersi in basso
2 diviene come il centro della terra
3 divien come la femmina del mondo
4 la donna con la calma vince il maschio
5 e con la calma tien se stessa in basso
6 un gran regno umiliandosi ai minori
7 diviene possessor dei minor regni
8 e un piccolo abbassandosi ai maggiori
9 diviene possessor dei maggior regni
10 perci altri abbassandosi conquista
11 altri conquista per esser gi basso
12 un grande stato aspira solo a unire e a governare
13 ed un piccolo aspira solo a entrare ed a servire
14 ma perch l'uno e l'altro raggiunga ci che vuole
15 deve il pi grande mantenersi in basso
61.	ch'ien te.
Lett.: "umile virt". Uno Stato forte  proclive ad esaltarsi. Come il Saggio si fa modesto davanti agli altri cos deve fare anche uno Stato davanti agli Stati minori: non nel senso di farsi debole ma per divenire accentratore. Calzante  l'imagine del fiume che pi scorre basso e pi copia d'acqua aduna nel suo alveo, mentre i greti alti sono sempre aridi. Il paradosso parrebbe trasparire nella preferibilit del basso sull'alto, se per Lao Tsu abbassarsi non volesse dire scavare le vie naturali che solo ti possono apportare dovizia: non si tratta qui di rinunciataria umilt cristiana ma di muta e furba azione diplomatica la quale potrebbe sembrare anche brutale se non si fondasse sopra una coscienza integrale, frutto d'investigazione superiore e di coraggiosa vigilia.
62.
L'AZIONE DEL TAO.
1 il tao di tutti gli esseri  il rifugio
2  il tesoro dei buoni
3 l'appoggio dei perversi
4 con i bei motti si pu far mercato
5 ma co' i bei fatti si rif la gente
6 di quegli uomini quei che non son boni
7 perch mai li dovrei gittar da banda
8 per questo c' il Regnante, son posti i magistrati
9 ma meglio che portare in man la giada
10 ed avanzare in mezzo alla quadriga
11  il sedersi e avanzare in questa legge
12 perch gli antichi saggi onoravan questo tao
13 non forse perch chiesto sempre da s veniva
14 e perch i peccatori eran dal lui redenti
15 perci esso  la cosa pi nobile del mondo.
62.	wei tao.
Lett.: "(l') operante tao". Lao Tsu persuade qui al culto dell'interiorit. Il tao  considerato come il grande rifugio, non nel senso statico ma in quello dinamico di coscienza che si ritrova: questo fulcro intimo  indispensabile perch la nostra azione, quale essa si sia, non rimanga fallace. Buoni e perversi hanno la loro salvezza, possono ritrovare se stessi in questo punto. Lo stesso Imp., gli stessi magistrati sono come il portato di un nostro bisogno istintivo di ricongiungersi al tao; essi ci devono esser di guida in ci, anzi non si lasceranno distrarre, nella loro funzione di lumi per il popolo, dalle loro inevitabili pompe esteriori, e anche in mezzo alla esteriorit dei riti, il tao dovr sempre occuparli intensamente, perch il loro vero piacere dovr consistere nell'avanzamento della dottrina, non in quello del grado. Lao Tsu vuole che pi l'uomo sta in alto, pi sia pervaso dal sentimento religioso: anzi diffondere questo sentimento nel popolo sar la sua vera missione. L'unione fraterna degli uomini ci  gi nettamente prescritta nel dispensarsi imparziale del tao a tutte le creature del mondo.
63.
PENSARE AL COMINCIAMENTO.
1 metti in pratica il non-fare
2 occupati della non occupazione
3 trova gustoso ci che non ha gusto
4 trova grandi le pi piccole cose
5 sappi trovare in mezzo al poco il molto
6 ricambia l'odio con il benvolere
7 il difficile imprendi nel suo facile
8 ed adopera il grave nel suo lieve
9 la cosa pi difficile del mondo
10 bisogna che principio abbia dal facile
11 e la cosa pi grande del mondo
12 bisogna che principio abbia dal poco
13 per questo l'uomo saggio
14 in vita sua non opra cose grandi
15 e di questo egli fa la sua grandezza
16 chi facile promette, difficile mantiene
17 chi piglia tutto facile trova difficolt
18 per questo l'uomo saggio
19 trova tutto difficile
20 e in vita sua non ha difficolt
63.	ssu shih.
Lett.: "pensare (il) principio".  l'attenzione consapevole del Saggio che conosce la via del tao:  il magnanimo riserbo dell'illuminato: l'indulgenza superiore davanti a tutte le cose del conoscitore delle leggi del cosmo. Colui che non conosce questa legge facilmente s'esalta inebriandosi del suo arbitrio d'uomo che si crede scisso da legami che sono tanto pi profondi quanto meno ei li vede. Mettere in pratica il Non-fare pu significare per il profano autotumulazione nel nulla, mentre per il risvegliato  consonanza perfetta tra il contenuto della sua personalit e la legge del tao;  l'obbedienza supina che gli si converte in maestria dell'assoluto: la riluttanza del Saggio taoista al fare deriva non da pigrizia ma dalla conoscenza di una immanenza cui  impossibile sottrarsi. Il superamento del difficile che, per la gloriola che ne deriva, attira tanto gli ignari, non ha presa su lui: ei vince la difficolt delle cose con la difficolt della sua dedizione a quelle: da tale armatura di consapevolezza e di arduo freno gli deriva perci la facolt di vincere tutte le cose difficili che a lui, superatore per eccellenza, non possono apparire pi tali.
64.
IL RISPETTO AL MINUSCOLO.
1 ci che sta calmo  facile a trattarsi
2 il non occorso  facile a predirsi
3 ci ch' tenue  facile a spezzarsi
4 ci ch' tenue  facile a disperdersi
5 ponderalo nel suo non-ancor-essere
6 ordinalo nell'ancor suo non-disordine
7 un albero che appena s'abbraccia
8 nacque d'una radice come un pelo
9 una torre a nove piani
10 incominci da un cumulo di terra
11 ed un viaggio lungo mille miglia
12 incominci dal fare un passo solo
13 quei che fa sbaglia e quei che tiene perde
14 per questo l'uomo saggio
15 non fa perci non sbaglia
16 non ha perci non perde
17 quando il profano segue un proprio affare
18 sempre lo guasta verso la sua fine
19 cura la fine a pari del principio
20 e allora non avrai da guastar cose
21 per questo l'uomo saggio
22 desidera di non-desiderare
23 sprezza cose difficili ad aversi
24 apprende il non-apprendere
25 ritorna l dove altri son passati
26 aiuta la natura delle cose
27 e non osa d'agire
64.	shou wei.
Lett.: "considerare (il) piccolo". Il Non-fare non deve essere il frutto dell'inerzia ma della nostra pi perforante penetrazione. Come esempi da contrapporsi alla fretta infeconda di chi pretende strafare la quale si fonda sempre sopra una inguaribile angustia di coscienza, Lao Tsu cita l'albero grande che cominci da una piccola radice e l'edificio pomposo che cominci da una piccola pietra. La considerazione del minuscolo  una obbedienza necessaria al tao, minuscolo esso pure. La febbrilit dell'azione trascura di osservare questa microscopicit vitale che  base di tutte le cose, principio di tutte le azioni. L'intromissione passionata  un ostacolo allo svolgersi naturale delle cose che invece il Saggio deve aiutare col suo alto consentimento.
65.
LA VIRT GENUINA.
1 chi fra gli antichi praticava il tao
2 non l'impiegava a illuminare il popolo
3 ma a far s ch'ei restasse umile e ignaro
4 se un popolo  difficile a guidarsi
5 dipende ch'egli sa gi troppe cose
6 perci chi col sapere guida un regno
7 egli diviene il suo saccheggiatore
8 e chi senza il sapere lo governa
9 ei ne diviene il suo benefattore
10 chi sa queste due cose egli  il modello
11 aver sempre coscienza del modello
12  questa la virt trascendentale
13 e questa alta virt
14 quanto  profonda, quanto inarrivabile
15 quanto  proprio l'opposto d'ogni cosa
16 eppure arriva sempre al suo successo
65.	shun te.
Lett.: "(la) semplice virt".  la vita naturale contrapposta alla vita artificiale di Confucio; la necessit che il popolo si lasci guidare da chi lo governa senza neppure sentire che  governato e non saper nulla delle cose del governo,  qui in antitesi con la petulante intromissione confuciana. Quel che importa  di ripristinare lo stato patriarcale: per ci Lao Tsu predica in pi punti del suo volume la necessit di mantenere pi che si pu il popolo nella ignoranza: se esce da questo suo stato d'inconscia innocenza diviene difficile a governare. Cfr. Cap. 3. 17. 58. 75. Nulla di pi disastroso che scoprire i mille tramiti, che rivelare le mille fila di che s'intesse la vita dello Stato. Il profano, se iniziato a questo meccanismo, sente nascere in s di colpo la voglia di parteciparvi e allora  finita l'umilt e l'obbedienza. Il governo per vivere bisogna che rimanga non solo immoto ma anche segreto. Bisogna che il Gov. non sia assalito dal gusto di elevare le sue genti: il bene che si fa all'individuo pu essere un male che s'infligge allo Stato. Il Gov. deve badare alla virt trascendentale (hsan te) e non a quella umana e se si affida al Non-fare, tutto s'arrangia da s.
66.
POSPORRE SE STESSI.
1 ci per cui i fiumi e i mari son padroni delle valli
2 vien da ci ch'essi comprendono come starsene al di sotto
3 perci sono i padroni delle valli
4 per questo l'uomo saggio
5 se vuol di fatto soprastare al popolo
6 deve coi detti porsi a lui disotto
7 se vuole esser del popolo alla testa
8 deve metter se stesso alla sua coda
9 perci egli risiede in alto loco
10 e il popolo da lui non ha pressura
11 egli cos dimora al primo posto
12 e il popolo da lui non ha dannaggio
13 tutto il regno  beato d'ubbidirlo
14 e mai non se ne sazia
15 e perch non combatte mai [col mondo]
16 niuno al mondo combatte mai con lui
66.	hou chi.
Lett.: "posporre se stesso". Insisto sulla differenza che c' tra umilt cristiana ed umilt taoista; tra gli ultimi che saranno i primi di Cristo e i vigili seguaci di Lao Tsu c' un gran divario. La priorit nell'altra vita ai miseri di questa  come un premio compensatore, l'assurgere invece al primo posto in questa vita degli umili  frutto di scaltrezza diplomatica e non ha nulla in s di carit cristiana e di speranza celeste. Anche questo ritirarsi circospetto del Gov. che nel cuore degli altri lo mette alla testa di tutti,  una forma del Non-fare. Si pu dire che questo capitolo sia lo svolgimento della 2a parte del Cap. 8. Anche qui l'acqua  presa a paragone della cedevolezza che deve animare il Saggio nelle faccende del mondo. Questa massima applicata all'esercizio del governo ci fa intendere qual conoscenza del cuore umano aveva Lao Tsu; quando un giogo non pesa, il popolo lo sopporta, anzi a volte lo vuole di partito; e le fatiche non vengono mai addebitate al Regn. se questi sapr comandare senza averne l'aria.
67.
LE TRE COSE PREZIOSE.
1 tutti nel mondo chiamano me grande
2 mentre ch'io sembro invece un incapace
3 solo perch son grande
4 somiglio un incapace
5 per i veri incapaci
6 la lor mediocrit nota  da molto
7 ora io posseggo tre preziose cose
8 che custodisco in me come tesori
9 il primo si chiama "amore"
10 il secondo si chiama "modestia"
11 il terzo si chiama "umilt"
12 amore fa ch'io possa aver coraggio
13 modestia ch'io divenga generoso
14 umilt ch'io sia primo sopra gli altri
15 ed oggi senza amore si vuol pure aver coraggio
16 rigettando la modestia si vuol esser generosi
17 e sprezzando l'umilt si vuol esser sopra gli altri
18 questa invero  la morte
19 vince sol chi combatta con amore
20 sol chi conserva con amore  saldo
21 quando il cielo vuol salvarci
22 ci protegge con l'amore
67.	san pao.
Lett.: "(i) tre tesori". Il Cap. ha affinit con certe virt cristiane.  salvo chi ama, cristiana  anche l'idea che chi si umilia sar esaltato. L'altezza morale non  visibile per forma esteriore nell'estimazione del prossimo. Una prova d'amore superiore Lao Tsu ce la d nel Cap. 49 dove egli dice di trattare sempre bene tanto i buoni che i cattivi. Non  ancora il Discorso della Montagna ma gi lo contiene in embrione. Cfr. Cap. 4. 56. 75. 76. 78. Se non che il punto di vista e la finalit dello scopo divergono: il cristiano vede anzitutto nel raggiungimento della sua perfezione il premio dell'aldil, il Taoista, invece, vede un bene nella virt raggiunta ma in se stessa, ne gode come d'un successo, in quanto questa  in terra assimilazione all'eternit del tao.
68.
RIALLACCIARSI AL CIELO.
1 il buon duce non nutre ardor di guerra
2 il buon guerriero mai non cade in ira
3 e chi vince il nemico non combatte
4 chi adopra bene gli uomini
5 si mette a lor disotto
6  questa la virt del non lottare
7 questa  la forza d'adoprare gli uomini
8 questo si chiama assimilarsi a cielo
9 fu la virt pi grande degli antichi
68.	p'ei t'ien.
Lett.: "riunirsi (col) cielo". Il Cap. si riallaccia al seg. e al prec. Secondare tutto per dominare tutto  la regola gesuitica che potrebbe trovare la sua prima base in questo passo di Lao Tsu se non che nel M. la finalit del male  soppiantata da quella della felicit individuale e collettiva. L'azione  quasi sempre, in forme pi o meno temperate, un'aggressione. Altri motivi gi visti per es. quella che vince sempre chi non combatte, che per comandare bisogna far viste di servire e che facendo cos si imita il tao, ci si assimila alla norma celeste, son qui riaffermati con pi netta insistenza, come eccelse virt degli antichi.
69.
L'IMPIEGO DEL MISTERO.
1 per chi maneggia l'armi c' un proverbio
2  meglio far da ospite che fare da padrone
3 che avanzare d'un pollice meglio  retroceder d'un piede
4 ci si chiama avanzar senza avanzare
5 respinger senza muovere le braccia
6 correre dietro senza ostilit
7 e conquistare senza adoprar armi
8 non c' male peggiore che attaccar con leggerezza
9 attaccando inconsideratamente
10 ci rimetto di certo il mio tesoro
11 e perci di due eserciti in battaglia
12 quel che pi se ne appena ha la vittoria
69.	hsan yung.
Lett.: "(del) mistero (l') uso". Per il consapevole del tao  pi gran cosa l'ubbidire che il comandare: questa idea d di punta contro le nostre concezioni usuali: non  la passivit cristiana, non la flessibilit pietosa ma quella scaltra e politica che fa la salvezza delle cose. Lao Tsu ha detto che vince solo colui che non combatte, qui aggiunge che fra i combattenti riporta di solito vittoria quegli che guerreggiando pi compie questo suo dovere a malincuore. L'entusiasmo  posto da banda come una potenza nefasta e discervellatrice. Non bisogna intendere che vince la guerra chi la fa con maggior senso di umanit, perch la guerra  sempre guerra, cio una brutta cosa, ma colui che ne sente tutta l'inanit e non ci mette troppo ardore. Chi sta sulla difensiva [wu-wei]  in miglior posizione e condizione di chi s'avventa all'assalto ebro di conquista. Affrontare la responsabilit di un'azione in genere  un controsenso per un Taoista, aggiungi poi che per il vero seguace del tao procedere o retrocedere sono la stessa cosa: di qui la vera riluttanza per ogni lotta, essendo egli indifferente per qualsiasi vittoria.
70.
L'ARDUA CONOSCENZA.
1 ci che dico  ben facile a sapersi
2  ben facile a mettersi in azione
3 ma nel mondo nessuno lo comprende
4 nessuno lo sa mettere in azione
5 queste parole hanno una prima origine
6 e queste azioni hanno un che le governa
7 ora perch nessuno le comprende
8 perci non pu comprendere me stesso
9 quelli che mi comprendono son rari
10 e questo appunto forma la mia gloria
11 per questo il santo indossa abiti vili
12 e nasconde le gemme nel suo petto
70.	chih nan.
Lett.: "sapere (le) difficolt" opp. "(le) difficolt (del) sapere". Lao Tsu delinea la sorte che tocca a quasi tutti gli alti ingegni: di non esser conosciuti o di esser conosciuti male. Essi vanno pi che a mezza strada incontro alle moltitudini distratte con la loro dottrina e quasi sempre invano. Anche Lao Tsu ha fatto l'esperienza del non esser compreso. L'incomprensione sta in ragione diretta dell'elevatezza di un pensiero che affronta per la prima volta il caos dell'umanit. Di pi al Saggio manca quasi sempre quella smania di esibizionismo che invece si riscontra cos frequente nelle anime confuse. Lao Tsu formula per la prima volta la verit che per l'uomo grande "incomprensione  gloria". Il Saggio  una cosa che va scoperta. Confronta questo Cap. con certi accenti personali del Cap. 20. Contrariamente a Confucio che con i suoi discepoli si duole d'incomprensione - per quanto anch'esso affermi che  meglio conoscere che esser conosciuto - Lao Tsu fa gloria al Saggio di questa incomprensione da parte dei volgari.
71.
LA MALATTIA DEL SAPERE.
5 sapere e non sapere ecco il sublime
6 non saper e sapere ecco il malanno
7 se hai male del male
8 perci non avrai male
9 il santo non ha male
10 e perch egli ha male del male
11 perci non ha mai male
71.	chih ping.
Lett.: "(del) sapere (la) malattia". Tutti i mali nascono da questa inversione: chi non sa vuol sapere e nel giudicare sbaglia: invece il Saggio che, per lume naturale sa, rigetta a priori questa conoscenza come una forma del fare, per la ragione che egli, dietro la sua regola, riconoscendo il male, lo schiva; anzi lo stesso riconoscimento gli  una liberazione. La differenza tra il profano ed il Saggio consiste in ci: che il profano resta abbicato al difetto - qui il non sapere creduto sapere - senza accorgersi del male che fa, mentre il Saggio, deplorando un male comune se ne affranca col solo atto del suo appenarsene. Solo chi  in grado di sentir male del male, supera il male. Si  visto che Lao Tsu fa consistere il vero sapere nella scienza globale del tao e non nel casellario della scienza di dettaglio. Questa ultima che manca di unit e non ha bisogno d'intuizione ed essendo un atto quindi negazione del wu-wei,  fonte di dolore: ora chi ha dolore di questo dolore, se ne libera rifugiandosi in quella zona dove solo l'intuizione lo pu guidare con sicurezza alla comprensione integrale del tao. Con il profondo concetto del "male del male" che  come un supremo mezzo di difesa contro il vero male, Lao Tsu allarga ancora la copia delle sue invenzioni nel campo dell'etica; egli coltiva con ci una delle pi riposte plaghe dell'anima nostra, uno degli aspetti pi interessanti della psiche umana che veramente s'impone a noi con la sua forza non ancora del tutto esplorata: il presentimento.
72.
L'AMORE PER SE STESSI.
1 se la gente non teme il da temersi
2 la cosa pi temibile gli arriva
3 nessuno trovi angusta la sua casa
4 nessuno trovi angusta la sua vita
5 mai non ci si disgusta
6 se mai non ci si vuole disgustare
7 per questo l'uomo saggio
8 s conosce ma di s mai non fa mostra
9 vuol bene a s ma non di s fa stima
10 e perci scarta quello e prende questo.
72.	ai chi.
Lett.: "amare se stessi". Altra forma del Non-fare la cautela guardinga invece della confidenzialit sconsiderata, che passa sopra, con facilit, a ci che dovrebbe incutere una certa paura. Qui non si tratta solo del potere governativo davanti ai cittadini ma di tutte le minacce pi o meno occulte di cui formicola la nostra esistenza. Stare un passo indietro  bene ed avere paura invece di toccarne,  meglio!: l'avventuriero che sorvola su tutte le paure si trova o prima o poi a faccia a faccia con la grande paura (ta wei). Tutti coloro che dietro i richiami di un avvenire chimerico trovano misera la loro casa sdegnano la condizione in cui la sorte li ha fatti nascere e si buttano in braccio alla avventura fallace, sono i veri candidati all'incontro fatale. Il Saggio invece trova che tutto  bene: si pu essere, per chi non badi all'apparenza, grandissimi anche in umile casa e in pi umile condizione. La nostra ricchezza  dentro di noi e chi la cerca al difuori  uno smarrito. Se la ricchezza  di quelle vere avr sempre lo stesso prezzo tanto se abita in un posto oppure in un altro; tanto se si mette in vetrina che se si tiene in cantina. Questo Cap. ha due momenti: 1 si scaglia contro l'inconsideratezza dell'ambizione, 2 contro la ambizione stessa nel suo pi cieco, ingiusto, disumano esibizionismo.
73.
L'AZIONE CONFORME.
1 chi  bravo in ardire viene ucciso
2 chi  bravo in non ardire resta in vita
3 dei due l'uno ha vantaggio e l'altro danno
4 di quel che il cielo aborre
5 chi ne sa la ragione
6 per questo l'uomo saggio
7 lo ritiene difficile
8 la via del cielo  questa
9 non combatte e sa vincere
10 non parla e sa rispondere
11 non accenna e da s tutto gli viene
12 calmo  ma sa formare i suoi disegni
13 la rete del cielo  ben grande
14 ha larghe maglie e nulla mai le sfugge
73.	jen wei.
Lett.: "conforme agire". Il Cap. traccia un confronto fra ci che pu essere azione umana e ci che  azione celeste: la prima  difettosa, la seconda infallibile. Il Saggio deve astenersi dall'agire ch'egli ritiene arduo, anche per la ragione ch'egli vede la potenza celeste agire dietro fini e con modi a volte per lui imperscrutabili. L'abilit del Saggio non consiste, in contrasto a quella dei profani, in altro che nel sapere penetrare col suo acume quella scorza di staticit apparente del tao, dietro cui si nasconde il vero aspetto dell'Infinito.
74.
DOMINARE LE PROPRIE ILLUSIONI.
1 se della morte un popolo non teme
2 in che modo atterrirlo con la morte
3 far che di morte egli abbia sempre orrore
4 e se qualcuno adopra eccessi strani
5 io lo possa afferrare e dargli morte
6 chi mai ne sar oso
7 c' il magistrato addetto per la morte
8 chi si fa autor di morte in vece sua
9  come chi pel fabbro alza l'accetta
10 or chi invece del fabbro alza l'accetta
11 raro  che non ferisca le sue mani
74.	chih huo.
Lett.: "dominare (le) illusioni". Lao Tsu si rivolge qui all'angusta crudelt dei legisti di professione i quali credono che si possa tirar tutto dall'uomo con la minaccia della pena di morte: essi non pensano invece che con le coercizioni sfrenate si pu rendere all'uomo pi terribile la vita della morte che a volte vi cerca spontaneamente un rifugio. Il Gov. non creda che lo spavento d'esser giustiziato renda cedevole l'uomo il quale quando  proprio alle strette si ribella senza pensare al gastigo, ma si cerchi invece di ammansirlo col buon trattamento. La violenza  un procedere barbaro che pu avere effetti sporadici ma che finisce quasi sempre col soccombere sotto la mole della indignazione universale. L'uomo  un animale ragionevole perci solo con la ragione si governa. Il monito di Lao Tsu, suggeritogli in parte dal tempo in cui viveva, si estende al Gov. di ogni tempo che senta l'uzzolo, per eccesso di potere, di convertirsi in tiranno, scavalcando ogni legge. Il Regn. deve, invece, far s che il popolo abbia prospera vita, solo allora si potr impaurirlo con la minaccia di fargliela perdere. Il Cap.  una requisitoria sobria ma energica contro la pena di morte, come incapace a tenere in freno gli uomini.
75.
IL DANNO DELLA CUPIDIGIA.
1 il popolo soffre la fame
2 perch chi regna mangia troppe tasse
3 per ci soffre la fame
4 il popolo  difficile a guidarsi
5 perch colui che regna ama strafare
6 e per questo  difficile a guidarsi
7 il popolo non d peso alla morte
8 perch ama l'eccesso della vita
9 e per questo non d peso alla morte
10 ora chi per la vita non fa nulla
11  pi saggio di chi stima la vita
75.	t'an sun.
Lett.: "(della) cupidigia (la) perdita". Qui la fame del popolo  considerata come il prodotto diretto dello strafare del Principe: il popolo non dovrebbe patire mai la fame perch produce sempre: se non c' carestia perch soffre la fame? perch il Regn. non uniformandosi al tao non pratica il Non-fare. Questa  la ragione per cui un popolo ha sempre diffalta anche in tempo di floride raccolte: la cloaca senza fondo ove il Princ. non saggio profonde il sudore del popolo, col torchio della tassa e del balzello, sono soprattutto la guerra da lui voluta per libidine di conquista, e la sua dissolutezza. Gi altra volta Lao Tsu ha ammonito contro l'eccesso della vita che conduce alla morte (guerre, avventure, ardimenti): tanto pi gode la vita chi meno la desidera: e pi facilmente incontra la morte colui che pi passionatamente ama la vita. L'eccesso della vita si punisce da se stesso appunto perch la vita, emanazione del tao, ha in s le sue leggi tanto fisiche che morali alle quali  prescritto un suo ritmo d'equilibrio dall'alto: eccesso  dunque rottura di questo equilibrato ritmo e quindi sventura certa.
76.
AVVERTIMENTO CONTRO LA DUREZZA.
1 l'uomo appena egli  nato  molle e frale
2 ma in morte egli si fa rigido e forte
3 erbe ed arbusti nascon molli e teneri
4 ma in morte essi si fanno aridi e secchi
5 per questo il duro e il forte
6 son seguaci della morte
7 la mollezza e la fralezza
8 son seguaci della vita
9 perci quando un esercito  potente
10 non riporta vittoria
11 quando un albero  forte  condannato
12 il forte ed il gagliardo stanno sotto
13 ed il debole e il molle stanno sopra
76.	chieh ch'iang.
Lett.: "guardarsi (dalla) forza".  celebrato il trionfo del debole sul forte: anche questa asserzione non  in Lao Tsu basata sopra il sentimento cristiano degli ultimi che saranno i primi ma sopra un'attenta osservazione della vita reale. Il simbolo pi espressivo che Lao Tsu abbia saputo trovare per questa sua verit,  l'acqua; qui aggiunge altri paragoni, come il neonato e l'arbusto; capovolge i valori di vita e di morte: la vita  per Lao Tsu in tutto ci che  cedevole e la morte in tutto ci che  resistente. Estendendo il paradosso alla condotta dell'uomo nella vita sociale, il M. acutamente osserva che esser forte, sano, integro attira l'attenzione e la condanna, mentre che il debole e l'inutile vien messo con pace da banda. Una verit accettabile per noi  solo nel trapasso dal campo del paradosso puro a quello della praticit sociale. L'ambizione  dunque un'autoimmolazione davanti all'ara della societ che ammira spesso piuttosto una brutta morte che una bella vita: guai a chi si fa schiavo dell'opinione di questa: guai al martire consapevole dell'inconsapevole opinione pubblica! L'ambire ad esser forti nel mondo  ambire o prima o poi al guadagno della propria rovina. Ad ogni modo non si deve prendere alla lettera il monito di Lao Tsu per es. che nel governo si debba esser deboli, ma che piuttosto il Regn. debba far prevalere in s l'agil senso della ragione piuttosto che l'impeto rude della passione.
77.
LA NORMA CELESTE.
1 la maniera del cielo
2 com' simile all'arciere
3 quel che  alto egli l'abbassa
4 quel che  basso egli l'innalza
5 quello che v' di troppo ei lo riduce
6 e quel che c' di meno ei lo completa
7 la maniera del cielo
8  di ridurre quel che sovrabbonda
9 e d'allargare quello che scarseggia
10 la maniera dell'uomo per non  cos
11 toglie a quello che scarseggia
12 per farne offerta a chi ne sovrabbonda
13 chi potr del di pi far dono al mondo
14 soltanto quello che possiede il tao
15 per questo l'uomo saggio
16 opera e non presume
17 meriti acquista ma non vi permane
18 n vuol che appaia la saggezza sua
77.	t'ien tao.
Lett.: "(del) cielo (la) via". Come il tao nutre di s imparzialmente tutte le cose, nello stesso modo deve il Regnante esser presente a tutti i suoi sudditi con la sua provvida influenza: deve imitare il tao in questo adeguamento comunistico naturale; non togliere a chi non ha per dare a chi ha gi; ma esercitare appunto come fa il tao nella sua trascendenza, un'azione conciliatrice.  da notarsi che per raggiungere questa giusta eguaglianza, sola protettrice del potere di uno Stato, Lao Tsu non si rivolge, come fa Cristo, al sentimento del cuore ma all'esercizio della ragione: qui la conoscenza  messa al disopra della piet. Qui l'uomo illuminato che rinuncia al suo per farne offerta agli altri non  uno che si attenda un premio nell'inesplorato al di l, ma uno che prende a modello la norma celeste e agisce in maniera conforme e trova in questa concordanza il suo premio migliore.
78.
AFFIDARSI ALLA FEDE.
1 nel mondo in docilezza e in debolezza
2 nessuna cosa non sorpassa l'acqua
3 eppure in attaccare il duro e il forte
4 nessuna cosa c' che la sovranzi
5 niuna cosa la pu sostituire
6 quello ch' frale vince quel ch' forte
7 quello ch' molle vince quel ch' duro
8 nel mondo niuno c' che non lo sappia
9 ma niuno mai non se ne fa seguace
10 per questo il santo dice
11 chi prende su di s l'onte di un regno
12  il signore che sacrifica agli spiriti terrestri
13 chi prende su di s le sventure d'un regno
14 ei diviene il sovrano dell'impero
15 vere parole sembrano non vere
78.	jen hsin.
Lett.: "affidarsi (alla) fede". Esaltazione della passivit: secondare le cose per dominarle. Lode della flessibilit politica, scarsa di pregiudizi: elogio della elasticit dorsale del Governante. Lao Tsu  il precursore del "gutta cavat lapidem" ci porge questo esempio; vuole che si segua. C' incluso il monito di non lasciarsi obnubilare mai dalle apparenze ma di restare in tutti i modi fedele alla verit, anche contro corrente.
79.
L'OSSERVANZA DEL PATTO.
1 pur quando hai gi composto un gran litigio
2 resta sempre materia a litigare
3 che fare perch tutto torni bene
4 per questo l'uomo saggio
5 osserva il patto e non preme su gli altri
6 il virtuoso bada ai propri impegni
7 mentre il perverso bada all'esigenza
8 la via del ciel non guarda alle persone
9 ma si dispensa sempre al pi valente
79.	jen ch'i.
Lett.: "osservare (i) patti". L'essenziale  che l'uomo non abbia mai occasione di leticare: il litigio lascia sempre qualcosa dietro di s. La persona onesta e saggia, appunto per questa sua virt, non  mai aggressiva e quindi per parte sua non d luogo a litigi, cercati invece dall'attaccabrighe nato che ha speranza con questo suo sistema di confusione, di usurpare in qualche modo il campo altrui. Qui si allude ai possibili urti fra principe e principe: si accenna anche alla maniera affabile onde chi  attaccato deve difendersi davanti al suo contraddittore. Si deve sconfiggere l'arrogante con l'arrendevolezza. Cfr. Cap. 78. Il buon Regn. deve sapere inoltre che i perversi si vincono e si governano anche con quella stessa indifferenza, onde la norma celeste governa tutte le cose che sono sue creature. Il virtuoso avendo in s il tao vince sempre su quello che di questo tao non ha avuto mai notizia.
80.
INDIPENDENZA.
1 in piccol regno con non molta gente
2 far s che se vi sia qualche capace
3 non trovi impiego alcuno
4 far s che la gente prendendo sul serio la morte
5 non s'allontani per andare in giro
6 e sebbene vi sien carri e navigli
7 che nessuno vi possa mai salire
8 e sebbene vi sien corazze e spade
9 che nessuno giammai le metta in vista
10 che il popolo ritorni novamente
11 ad annodar le corde e se ne serva
12 trover buoni i suoi cibi splendide le sue vesti
13 tranquilla la sua stanza gaudioso il suo costume
14 e se due stati son tra lor vicini
15 da udire l'un dell'altro i cani e i polli
16 che la gente venendo vecchia a morte
17 non abbia avuto mai tra s rapporti
80.	tu li.
Lett.: "solo stare". Nel pres. Cap. ci  offerto un grazioso quadretto di ci che sarebbe la societ Taoista se mettesse rigorosamente in pratica le regole del M. Tutto il bene si basa sopra la felice innocenza della gente: questa deve tornare come ai tempi dell'et dell'oro; semplice, apatica e contenta; far guerra solo quando sia il caso di difendersi e non nutrire ambizioni di conquista. Il popolo che ha da mangiare  sempre quello migliore: le piccole occupazioni casalinghe non intaccano il suo Non-fare anzi gli servono di svago e di esercizio; indisturbato dai pacifici vicini che non si prendono nemmeno l'incomodo d'impararsi a conoscere l'un l'altro. Ideale troppo idealistico che riaffiora nell'et moderna con il Rousseau e seguaci, impossibile pur troppo ad attuarsi, avendo ormai la vita assunto forme di complessit ove questa respira come nel suo novo elemento. In questo Cap. il paradossismo di Lao Tsu raggiunge una delle sue pi stridenti espressioni.

81.
L'IGNUDA NATURA.
1 le veraci parole non son belle
2 e le belle parole non son vere
3 il buono non  eloquente
4 l'eloquente non  buono
5 il saggio non  dotto
6 ed il dotto non  saggio
7 il santo non accumula tesoro
8 pi s'adopra per gli altri
9 e pi per s possiede
10 pi che agli altri egli dona
11 e pi ch'egli ha per s
12 la regola celeste
13 benefica e non noce
14 la regola del santo
15 opera e non combatte
81.	hsien chih.
Lett.: "fare apparire l'essenziale".  una specie di epilogo dell'intero libro. Lao Tsu afferma di avere esposto senza ambagi e in ischiette parole il suo concetto. Il lavoro immenso  stato dentro di lui: ora, invece, ad esprimersi adopra piani motti, schivando i due grandi scogli di uno scrittore: la tronfia pomposit dell'eloquio da una parte e dall'altra la povert scheletrica del volgare. La conclusione poi che corona l'opera sua  in tutto degna del suo pensiero: in un ultimo sprazzo di luce  predicato il disinteresse come il mezzo pi certo alla santit. Nei due cap. ver. finali la suprema perfezione del santo taoista  pienamente equiparata alla sovrana onnipotenza del tao: immedesimamento sublime che pare preludere all'avvento dell'uomo-dio sulla terra.
...
.
...
FINE.
...
.
...
NOTE.
...
.
...
1.	t'i tao.
1. tao k'o tao
2. fei ch'ang tao
3. ming k'o ming
4. fei ch'ang ming
[1-4] Qui si deve intendere il "tao" finale della 1a frase come verbo nominale: "esser considerato come 'tao'" e non nel significato corrente di: "dire". || Julien: "exprime par la parole" [cos anche lo Strauss]. || Il De Harlez [dietro Wang Pi, Hsieh Hui ed altri] "etre expliqu". || Dvork: "der begangen werden kann". || Chalmers ( pi nel giusto con) "the Tau which can be tau-ed". || De Groot: "Im Tao (dem Weg des Weltalls) sollt ihr wandeln!" [Universismus, pag. 18] cos anche il Legge e il Giles. Cfr. Chuang Tsu, Lib. II. || "fei ch'ang": "non perpetuo" cio non eterno, che rientra al di qua del nominabile. || De Groot: "ein nicht gewhnlicher (!)" come anche tutto [3-4] trad.: "seinen Ruhm sollt ihr rhmen, es ist kein gewhnlicher Ruhm" ci che grammaticalmente pu anche andare ma che impoverisce in maniera grave il concetto di Lao Tsu.
5. wu ming t'ien ti chih shih
6. yu ming wan wu chih mu
[5-6] Nota i due termini antitetici "wu ming" "senza nome" cio nella sua eternit e "yu ming" "col nome" cio translato nella nostra cerchia umana dove tutto per essere percepito bisogna che abbia nome e forma. Nella sua eternit esso "tao"  considerato Principio del cielo e della terra; nella sua relativit  considerato Principio di tutte le cose che cadono sotto i nostri sensi. Il 1 stato del "Non-essere" rappresenta il "tao" in potenza, non ancora esteriorizzato; il 2 stato dell'"Essere" rappresenta il "tao" gi delimitato dalla categoria "nome-forma".
7. ku ch'ang wu y
8. i kuan ch'i miao
9. ch'ang yu y
10. i kuan ch'i chiao
[7-10] Agli stati di "non essere" e di "essere" corrispondono qui, s'intende trasferiti nell'uomo, i due stati, l'uno negativo, l'altro positivo, cio "wu y" "senza voglie" e "yu y" "con voglie". Lo stato di desiderio ha in noi significato di delimitazione, mentre quello di non desiderio non ha confini. || "i" ha, qui, valore di "so-i" "per mezzo di ci". || A "miao" "meraviglia"  contrapposto "chiao" "confine". Questi cap. ver. dnno un frammento rimato di cui cfr. Introd., pag. 36 e seg. Ci che De Harlez non considera e si allontana dal vero senso (cfr. De Harlez pag. 31).
11. ts'u liang che
12. t'ung ch'u erl i ming
[11-12] "ts'u liang che" "queste due cose" si riferisce a "shih" [5] "principio" e "mu" [6]. || Julien nota che invece Ho Shang Kung le riferisce a "wu y" [7] e "yu y" [9]. || "ch'u" ha qui senso intransitivo e non attivo come crede il Grill che spiega "aus sich entlassen, hervorbringen". || "erl" ha funzione avversativa, cfr. v. d. Gabelentz, Chinesische Grammatik,  619, pag. 254.
13. t'ung wei chih hsan
14. hsan chih yu hsan
15. chung miao chih men
[13-15] "t'ung" "insieme", non ancora esteriorizzate, cio ancora in grembo al Principio. || "hsan" "mistero" Wang Pi lo intende come "yan" "causa". || "hsan chih" lett.: "(se) si considera come mistero [affine di scrutarlo] yu hsan" lett. "ancora mistero". || Secondo Wen Tsu, riportato dal De Harlez "miao" sarebbe equivalente a "chi shen" "summum spirituale". || "miao" comprende per noi tutto ci che esula dalla possibilit della esperienza e a cui solo possiamo arrivare per via d'intuizione. || "men" lett. "porta".
Il commento Cinese.(121)
[1-2] Wang Pi: "k'o tao chih tao, k'o ming chih ming chih shih tsao hsing, fei ch'i ch'ang ye" = il tao esprimibile e il nome nominabile, accenna alla cosa, forma la figura [quindi]  ci che non dura. || L Chi Fu: "fan t'ien hsia chih tao ch'i k'o tao che, mo fei tao ye, erl yu shih hu erl tai tse fei ch'ang tao ye" = ci che riguarda comunemente il tao del mondo quello che si pu chiamare tao non  che il tao, pure a volte si rivela non durevole, allora non  quello eterno. || Li Hsi Chai: "ch'ang che pu pien chih wei ye, wu yu pien erl tao wu pien" = l'eterno  ci che non cambia; se le cose cambiano, il tao non cambia. || Ku Pen Chi Chu (II): "tao che tse jan chih li, wan wu chih so yu ye" = il tao  la ragione della natura, ci da cui tutte le cose uscirono. || Su Tsu Yu: "pi chieh pu ch'ang, erl tao ch'ang, pu pien" = tutte queste [le virt confuciane] non sono eterne ma il tao  eterno e non muta.
[2-4] Ku Pen Chi Chu (II): "ming che yu jen chih yu ming ye:..." = ci che  nome  simile a quello che si d agli uomini, ci che si pu nominare non dura. || Su Tsu Yu: "tao pu k'o tao, erl huang te erl ming chih hu" = se il tao non si pu afferrare nella sua essenza di tao, quanto meno si potr nominare! || L Chi Fu: "ch'i k'o ming che, mo fei ming ye..." = ci che si pu nominare non  che nome e questo, come tale, a volte si perde, perci non  eterno.
[5-6] L Chi Fu: "wan wu.... fen fen tse t'su sheng i, ku yue yu ming wan wu chih mu" = tutte le cose erano confuse e da ci [da questa loro promiscuit caotica] nacquero, per ci si dice, aver nome di madre di tutte le cose. || Li Hsi Chai: "wan wu tse shih erl tsu, ku k'o i ming che wu chih mu" = tutte le cose da ci pullularono, perci il nome che si pu dare  "madre di tutte le cose". || Ku Pen Chi Chu (II): "t'ien ti chih hsien yan yu ts'u tao hun lun wei pan shu te erl ming chih hu?" = il primo principio del mondo aveva in s questa norma, prima che il caos si fosse risolto, chi avrebbe osato nomarlo?
[7-10] Li Hsi Chai: "miao che ta tao ye, wu ye; chiao che hsiao tao ye, yu ye" = il maraviglioso  il grande tao, il Non-Essere; il confine  il piccolo tao,  l'Essere. || Wang Pi: "miao che wei chih chi ye" = il maraviglioso  l'apice della tenuit; "wan wu shih y wei erl hou ch'eng" = tutte le cose nacquero dal sottile e poi divennero; "shih y wu erl hou sheng" = incominciarono dal Nulla e dopo nacquero; "ku ch'ang wu y k'ung hs k'o i kuan ch'i shih wu chih miao" = perci chi non ha volont  come vacuo, quindi [fattosi simile al tao] pu contemplar la maraviglia del cominciar delle cose; "chiao, hsiao tao ye" = il limite  il piccolo tao.
[11-15] Wang Pi: "liang che, shih y wu ye" = questi due, sono il Principio e il Non-Essere. "tsai shou, tse wei chih shih, tsai chung tse wei chih mu" = in cima si chiama Principio, in fondo si chiama la Madre; "hsan che, ning ye, mei jan wu yu ye, shih mu chih so ch'u ye" = il maraviglioso  la tenebra, oscuramente non ha essere,  ci che in principio usc dalla madre. || Su Tsu Yu: "fan yan erl wu so chih chi che, ch'i she pi hsan" = tutto ci che  lontano e non si pu attingere ha colore azzurro [= mistero].
2.	yang shen.
1. t'ien hsia chieh chih mei chih wei mei
2. ssu wu i
3. chieh chih shan chih wei shan
4. ssu pu shan i
[1-4] "t'ien hsia"  complesso nominale che significa "ci che  sotto il cielo" = "tutto il mondo" in senso generale e in particolare "la Cina". || Not. "chieh" "tutti" "ognuno" collocato dopo il soggetto, come deve, per legge sintattica. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  384 a, 1073, 1083, pag. 161, 406, 408]. || Il genit. "chih" nella frase "mei chih wei mei"  un giro perfettamente cinese [Cfr. v. der Gabelentz, op. cit.,  437, pag. 185]. || anche per la funzione di "ssu" [Cfr., ibidem  496, pag. 207]. Del resto le quattro frasi son parallele. || Giles crede [1-2] un'interpolazione. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12.
5. ku yu wu hsiang sheng
6. nan i hsiang ch'eng
7. ch'ang tuan hsiang chiao
8. kao hsia hsiang ch'ing
9. yin sheng hsiang ho
10. ch'ien hou hsiang sui
[5-10] L'antitesi non esiste per chi si affissa consapevole nel Principio. Se data l'idea del bello si ha per antitesi l'avviamento a quella del brutto, vuol dire che quel che una forma particolare del nostro spirito ci fa concepire come contrari, non  che una stessa cosa in natura, se si scarta l'apprezzamento soggettivo del nostro errore. Siamo davanti ad un frammento poetico intercalato nel testo [Cfr. Introd., pag. 36 e seg.].
11. shih i sheng jen
12. ch'u wu wei chih shih
13. hsing pu yen chih chiao
[11-13] "shih i"  frase introduttiva "per ci" che ricorre assai in Lao Tsu e prelude quasi sempre al suo dettato morale. || "Sheng jen" "santo uomo" [ricorre nel Tao Te Ching 32 volte]  il perfetto consapevole della legge del "tao" || "ch'u" = "dimorare" qui ha il senso di "star fermo" "esser costante in...", il suo oggetto  "shih" mentre "wu wei chih" ha forma di participio ("chih", relativo. Cfr. v. d. Gabelentz,  442, pag. 187). || Per il wu wei "Il Non-fare" cfr. Introd., pag. 65 e Lao Tsu, Cap. 10, 17, 29, 37, 43, 48, 57, 63, 64, 73; Chuang Tsu, Lib. 7, 11, 12, 13, 24, 25. || "pu yen chih chiao" anche l'insegnamento senza parole  una forma del non-fare.
14. wan wu tso yen erl pu ts'u
15. sheng erl pu yu
16. wei erl pu shih
[14-16] tre concetti taoisti che si riassumono nel "wu wei". || Tra "tso" e "erl" alcune edizioni intercalano un "yen" consecutivo e descrittivo [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  820-826, pag. 321-323]. Il soggetto logico  sempre il "sheng jen" il Saggio il quale non si rifiuta ("pu ts'u") al divenire (tso) di tutte le cose ("wan wu" che sta in caso assoluto). Vuol dire che lo "sheng jen" si astiene dal fare ingranare la sua volont personale nel delicato meccanismo delle evoluzioni cosmiche.
17. kung ch'eng erl fu ch
18. fu wei fu ch
19. shih i pu ch'
[17-19] "k'ung ch'eng" "a merito compiuto". || Julien: "ses mrites tant accomplis"; "kung" vuol dire "merito" ma vuol dire anche "azione, effetto" (Cfr. Couvreur, Grand Dict. Class., pag. 475). || Wieger: "il ne s'attribue pas les effets produits". || "kung ch'eng" si pu riferire anche a "wan wu tso" [14] ed  l'effetto generale della diversit delle cause che il taoista rispetta e non s'illude d'attribuirsi: riferendo "kung ch'eng" a "wan wu" il legame logico  maggiore. || Il Julien, dietro i commentatori indigeni trad.: "sheng erl pu yu [14] (il Saggio) les produit (?) et ne se l'approprie pas". Che cosa produce? le "wan wu" "le 10.000 cose"? No! le lascia crescere senza intromettersi. Questa interpretazione non soddisfacente risiede nel non avere i traduttori afferrato il senso dell'attitudine che Lao Tsu vuole nel Saggio davanti a ci che  effetto cosmico, da una parte (tao cosmico), e dall'altra manifestazione umana di governo (tao umano). La massima centrale del Cap.  [nei cap. ver. 11-13] che predica la non intromissione del Saggio; solo da questa astensione consapevole scaturisce la possibilit che l'uomo possa venire accettato come elemento integrante nella compagine cosmica. I due cap. ver. [17] e [18] asseriscono appunto tale possibilit.
3.	an min.
1. pu shang hsien
2. shih min pu cheng
[1-2] Per ottenere lo scopo, il buon regnante si deve servire di tre non-azioni: 1 [1-2] deve non esaltare i meritevoli per non ferire quelli che non lo sono. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 13 e Huai Nan Tsu, lib. 11. ||"shih" "far s" verbo causale, [cfr. v. d. Gabelenz, op. cit.,  1153, pag. 430].
3. pu kuei nan te chih huo
4. shih min pu wei tao
[3-4] 2 non far prezzo di cose rare per non risvegliarne concupiscenza nel popolo, svalutazione morale della ricchezza. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 11 e Lao Tsu, Cap. 64. || Not. "nan te" "difficile a conquistarsi" sinismo.
5. pu chien k'o y
6. shih hsin pu luan
[5-6] 3 stendere un fitto velo su tutto ci che pu esser desiderato perch quando nel cuore dell'uomo  nato il desiderio, diviene ribelle. In certi testi invece del "min hsin" "cuore del popolo" abbiamo solo "hsin". || Legge intende "chien" nel senso causativo "mostrare" va allora letto "hsien" = mostrarsi.
7. shih i sheng jen chih chih
8. hs ch'i hsin shih ch'i fu
9. je ch'i chih ch'iang ch'i ku
[7-9] Eliminata l'antitesi nella vita collettiva il buon regnante riceve qui da Lao Tsu quattro brevi mniti in cui l'elemento positivo si alterna a quello negativo. La morale  che bisogna istupidire il popolo se si vuole governarlo in pace, ma anche cercare di renderlo contento. Come si vede, repressa  la parte pi nobilmente umana in "hsin" e "chih" "cuore e volont" e blandita invece la parte pi volgarmente bestiale in "fu" e "ku" "ventre ed ossa".
10. ch'ang shih min wu chih wu y
11. shih fu chih che pu k'an wei ye
[10-11]  il commento di [7-9]. Pare che Lao Tsu vagheggi per una popolazione da governarsi il benessere della giumenta pasciuta che si sdraia repleta sul fimo e non sente il bisogno nemmeno di scacciarsi le mosche. Cfr. Cap. 80.
12. wei pu wei
13. tse wu pu chih
[12-13] Cfr. Cap. 2 [11], secondo accenno all'efficacia del Non-fare.
4.	wu yan.
1. tao ch'ung erl yung chih
2. huo pu ying
[1] Offre difficolt d'interpretazione. Forse il testo  corrotto. Intorno all'efficacia della vacuit cio alla "adoprabilit" cfr. Cap. 11. || "yung chih" "adoprandolo" significa qui fare in modo che il "tao" si ripercuota sull'io dell'uomo che lo prende a modello, oppure meglio si pu intendere "yung chih" per azione [Cfr. Giles, Chin. Engl. Dict. 2e Edit. 1912 "yung" = "operation of any power". || Julien: "si l'on en fait usage" [Cos Strauss, Grill (Dvork salta [1])] || De Harlez: "on aura beau l'employer" || Wilhelm: "Der Sinn fasst alles Bestehende in sich, aber durch sein Wirken geht er nicht etwa im Bestehenden auf". || Borel: "en (toch) in Zijne operaties als onuitputtelijk". || "ch'ung" e "pu ying" formano antitesi. Cfr. cap. 35 (fine). || "huo" sec. Ho Shang Kung = "ch'ang" "sempre". || Il Grill vede un giuoco di parola in "yung" .... "ying".
3. yan hu
4. ssu wan wu chih tsung
[3-4] "hu"  particella esclamativa e interrogativa secondo i casi. || "tsung" "avo", "antenato"; Hsieh Hui [Cfr. Introd., pag. 39] lo crede equivalente a "chu" "padrone". || Il Carus trad.: "the father". || Julien: "Patriarche" || Strauss: "Urvater, Ahnherr". Molto acutamente il Wieger osserva che Lao Tsu adopera in questo passo per tre volte il verbo "sembrare" [3] "ssu" [0] e [11] "hsiang" e vi scorge una cautela del capovolgitore del vecchio Shang Ti della tradizione ufficiale: nei piedi del "Signore dell'Alto" ei pone qui il "Tao" considerata come cieca forza cosmica. Il "Sovrano celeste" lo Shang Ti del Libro dei Carmi (Shih Ching) e degli Annali (Shu Ching) era imposto ufficialmente sotto la 3a Din. degli Chou sotto il cui regime Lao Tsu viveva.
5. tso ch'i jui
6. ch'ieh ch'i fen
7. ho ch'i kuang
8. t'ung ch'i chen
[5-8] Questi cap. ver. si riferiscono certo al "tao" di cui sono fondamentali attributi. Il Giles crede invece che si riferiscano al Saggio e trad. sotto forma imperativa. Cfr. Legge e Huai Nan Tsu, Lib. 11. Questi 4 cap. vers. ricorrono anche nel Cap. 56 come moniti al Saggio. Il senso : il "tao" , nella sua essenza, il primo a mostrare qualit di calma, di semplicit, di arrendevolezza e di modestia accostante.  questo anche un mezzo (cfr. Cap. 2) per eliminare le antitesi. || "ch'en" "polvere" [Cfr. Giles, Dict., pag. 73 "dust" "dirt"; per estensione "dust of the generation; this world" (budd.)]. Il senso  che come il "tao" non disprezza di esprimere, nelle sue esteriorizzazioni, anche le bassezze, le volgarit, il fango, cos anche il saggio governante non deve disdegnare d'ingaglioffarsi nel Popolo.
9. chan hsi ssu huo t'sun
[9] La parola "chan" vuol dire "puro, profondo" [Cfr. Giles, Dict., pag. 31 "deep, clear, tranquil as water"]. || "hsi"  particella esclamativa = "aihm", ricorre spesso nella lirica antica. || tra "ssu" e "ts'un" io leggo "huo". || il Julien legge "ch'ang" "eterno". || il Carus "jo" "simile a" crede "huo" un errore entrato nel testo per la sua affinit di sinonimia con "jo". || "huo" vuol dire "forse" "qualcuno" "in certo qual modo" [Cfr. Giles, Dict., pag. 658]. || "ts'un" = "durare in vita" [Cfr. Couvreur, Dict. Class. 3a ed. pag. 1053]. Il "joh" di Carus esprime la "similitudine", mentre il "huo" esprime la "probabilit" e il "ch'ang" di Julien la "perpetuit". Mi pare che la lezione pi logica sia "ssu huo ts'un" perch il senso della durata  gi abbastanza espresso in "ts'un". Il Carus collega "chan hsi" a "ssu huo ts'un": "Oh! (hsi) how calm it seems to remain", ci che impoverisce un po' la cosa.
10. wu pu chih shui chih tsu
11. hsiang ti chih hsien
[10-11] Tutto il [9] ribatte sulla non origine [wu yan] del "tao". || "ti" qui = a "Shang Ti" ved. [3] e non si allude affatto ai cinque antichi regnanti Fu Hsi, Sheng Nung ecc. (Cfr. China Review, XXIV, p. 55). || De Harlez (dietro Wang Pi) dice che questa finale non quadra col resto del Tao Te Ching, e crede che si tratti di una interpolazione fatta da un discepolo "assez lontain du philosophe" pag. 21.
5.	hs yung.
1. t'ien ti pu jen
2. i wan wu wei ch'u kou
3. sheng jen pu jen
4. i po hsing wei ch'u kou
[1-4] Il De Harlez  apparentemente uno di questi (cfr. op. cit., pag. 21) perch cerca di rimediare a tale enormit per mezzo di un appiglio grammaticale. Lo Strauss  un altro che chiama la giusta interpretazione "ein auffallendes Paradoxon" e rimanda al Cap. 18. 19, dove, secondo altri,  dimidiato da Lao Tsu l'amore per gli uomini e per la giustizia. || De Harlez vi vede senso ipotetico-negativo = "jo" ... "pu" e trad. "si le ciel et la terre taient sans bont..." ci che grammaticalmente  possibile esistendo in cinese la formula ipotetica assoluta senza "jo" "se" e simili clausole, ma fa ai cozzi, nel senso, con ci che segue nel Cap. oltre a tradire insufficienza di comprensione taoistica. || "i...wei..." lett. "prendendo...fare" = "considerare come". Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  791, II; pag. 309. || "ch'u kou" "cani di paglia". Su questi cani il parere diverge. Il Carus afferma che erano "used for sacrificial purposes", invece di vittime umane. Il Wilhelm non accenna alla funzione di questi "stroherne Opferhunde", nota solo che venivano "festlich geschmckt"; il Plaenkner vi vede un simbolo di sacrificio gradito ai sacrificatori come anche alla Divinit: il Julien riporta un passo di Su Tsu Yu - commentatore biasimato da Chu Hsi (Din. Sung) per aver tentato conciliare le tre dottrine (San Chiao) cio Tao Chiao (Lao Tsu), Ju Chiao (Confucio), Fu Chiao (Budda) - dove  detto che lo scopo di impiegare i "cani di paglia" era quello di "loigner les malheures" dal luogo dei sacrifici; il Wieger spiega che questi erano usati nel tempo antico durante i cortei funebri e si credeva che al loro passaggio addentassero gli spiriti maligni turbinanti nell'aria ma che poi finita la funzione, si buttavano a marcire sul fimo come saturi di forze malefiche. Il senso del passo  che al "tao", che  nella zona dell'assoluto, non si possono attribuire, senza impoverirlo, sensi umani. || "jen" "umanit"  virt esaltata dall'etica miope di Confucio; ma il "tao" non soggiace alle virt confuciane che per lui sarebbero restrizioni; il "tao" ha la bont superiore di chi bada all'universale, non la bont infeconda di chi resta abbicato al dettaglio. Cielo e Terra, emanazioni del Tao, ci trattano come questi cani, quando il nostro ciclo  compiuto, ci fanno morire: questo procedimento deve essere adottato anche dal Governante saggio (sheng jen) nel non badare al bene del singolo per affissarsi solo nella funzione dell'universale, cio la prosperit dello Stato. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 14. Huai Nan Tsu, Lib. 16.
5. t'ien ti chih chien
6. ch'i yu t'o yo hu
[5-6] Cfr. Introd., pag. 62. || Il Plaenkner (pag. 33) trad. erroneamente "t'o yo" "Dudelsack" invece vuol dire "mantice" [Cfr. Giles, Dict., pag. 1471 "tube for blowing up a furnace"]. Il Wilhelm interpreta "hu" in senso interrogativo. || De Harlez (dietro Wang Pi) vede in "t'o yo" un istrumento musicale (?).
7. hs erl pu ch'
8. t'ung erl y ch'u
[7-8] Cfr. Introd., pag. 62. || Cfr. Lao Tsu Cap. 3 e Chuang Tsu, Lib. 2.
9. to yen shu ch'iung
10. pu ju shou chung
[9-10] "yen shu" lo considero come complesso nominale = "parole e cifre"; si riferisce alla ineffabilit delle operazioni del "tao". || "pu ju" = "non come" cio " meglio" formula comparativa cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  581, 1292, pag. 240-41, 398-99. || "shou chung" lett.: "conservare il centro" = contentiamoci della intuizione globale senza indagare pi oltre.
6.	ch'eng hsiang.
1. ku shen pu ssu
2. shih wei hsan p'in
[1-2] Il composto "ku shen" lett.: "lo spirito della valle"  preso qui come simbolo a rappresentare il vto taoista (Cfr. Cap. 4, "tao chung"): il concetto della vacuit si completa in quello del vacuo. || Wieger: "la puissance expansive trascendentale". || Giles: "the spirit of the valley" e aggiunge che questa frase  stata "variously explained". || "ku" [Cfr. Giles, Dict., pag. 781, n. 6239] ricorre anche nei Cap. 28. 29. 39. Cfr. Lieh Tsu, Lib. 1. Secondo il com. T'u T'ao Chien, Lieh Tsu, che sviluppa nel suo 1 Lib. il contenuto del Cap. 4 di Lao Tsu, attribuisce queste parole all'"Imperatore Giallo" "Huang Ti" (2697 a. C.) [Cfr. Introd., pag. 47]. || "hsan p'in" = "misteriosa genitrice" "p'in"  la femmina degli animali, contrapposto a "mu" (Cfr. Giles, Dict., pag. 1125, n. 9274).
3. hsan p'in chih men
4. shih wei t'ien ti chih ken
[3-4] Tutti i com. sono d'accordo nel credere che "p'in" sia il "tao" che  la misteriosa genitrice di tutte le cose: anche cielo e terra dovrebbero la loro origine a questa "hsan p'in". || "men" ha qui senso illustrativo: la porta ha due battenti, quindi ha movimenti alterni come la virt del "tao" che si esplica alterna nel binomio "Yin-Yang" [cfr. Introd., pag. 61]: da questa porta  uscito quindi cielo e terra che dopo han generato il resto, perci Lao Tsu la chiama "ken" "radice".
5. mien mien jo ts'un
6. yung chih pu ch'in
[5-6] Per "mien mien" cfr. Giles, Dict., pag. 776, n. 7884 "spreading, continous" || "jo ts'un": Julien "semble exister" (cos Carus). || Wilhelm: "wie beharrend". || Wieger, (con libert) "pullulant elle ne se depense pas". || la trad. del J. si appoggia sul com. di Wang Fu Ssu, il quale crede che Lao Tsu abbia adoprato "jo" "parere" perch se si pu dire che il "tao" esiste, pure non si vede e se non si vede pure non si pu dire che non sia, per le cose da lui create. Ma "jo" ha anche senso ipotetico = "se" "come se"; il senso sar: "essendo (il tao) continuo (nella sua esteriorizzazione)  come se fosse conservato in se stesso". || "yung chih" (cfr. Cap. 4) si presta ad essere interpretato in due modi secondo a chi si fa riferire: il J. (dietro la spiegazione L Chieh Fu e Su Tsu Yu) trad. "si l'on en fait usage, on n'eprouve aucune fatigue". Pure rispettando l'oss. dei due com. succitati secondo i quali Lao Tsu darebbe qui un monito all'uomo saggio di uniformarsi al "tao" nel suo operare si deve osservare che Lao Tsu in questi casi usa sempre la formula: "ku sheng jen" opp. "shih i sheng jen". Qui "yung chih"  detto in caso assoluto (cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  370-380, pag. 155-160) e si riferisce al "tao" che  l'oggetto sottinteso e bisogna tradurre il solo verbo "yung" tralasciando l'oggetto espletivo "chih"; il senso  allora: "il (Tao, nel suo) operare non s'affatica".
7.	t'ao kuang.
1. t'ien ch'ang ti chiu
[1] Julien legge "t'ien ti ch'iang chiu" sec. Ho Shang Kung: con questa variante sintattica  accentuato il concetto della durata eterna. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 29. I, nel celebre colloquio che Confucio ha col brigante "Che" (che appare perfetto taoista) dove egli afferma che: "t'ien y ti wu ch'iung" "il tempo del cielo e della terra  senza limiti" contrapposto alla vita dell'uomo.
2. t'ien ti so i neng ch'ang chiu che
3. i ch'i pu tsu sheng
4. ku neng ch'ang chiu
[2-4] Not. "so i.... che" = "ci per cui" frase relativa. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  539, pag. 225. "t'ien ti"  il soggetto che in simili casi va al caso genitivo = "t'ien ti (chih)". || per l'anteposizione di "tsu" cfr. ibidem,  554, pag. 231.
5. shih i sheng jen
6. hou ch'i shen erl shen hsien
7. wai ch'i shen erl shen ts'un
[5-7] La differenza tra l'umilt cristiana e quella taoista consiste in ci che mentre Cristo afferma la priorit in cielo dell'ultimo in terra come per bilanciare il bene con il male, distribuito in terra, Lao Tsu l'afferma in mezzo agli uomini, cui la presunzione  di per se stessa odiosa: per ci il taoista  disinteressato: egli , se si potesse dire, disinteressato per interesse. Huan Nan Tsu cita il passo in Lib. 12. || Legge, trova la stessa cit. in Han Ying (Shih Wai Chan).
8. fei i ch'i wu ssu ye
9. ku neng ch'eng ch'i ssu
[8-9] Not. "fei i.... ye" = "non  forse perch?"
8.	i hsing.
1. shang shan jo shui
2. shui shan li wan wu erl pu cheng
3. ch'u chung jen chih so wo
[1-3] Cfr. Cap. 78 e Introd., pag. 68. Il concetto della bont superiore (shang shan) consiste, come l'acqua, nel non ricusarsi a nulla. || "shan li" "ben giovare". Il nocciolo del senso  in "pu cheng" "non lottare" che  una forma del 'Non-fare'. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 6. 14. 20. 26: il massimo della sua non resistenza  espresso da [3]. Questa arrendevolezza superiore avvicina l'acqua alla natura del "tao". Il passo di Chuang Tsu che il Legge chiama qui a confronto, si riferisce pi alla calma dell'acqua che non alla sua arrendevolezza (Cfr. Chuang Tsu, Lib. 13, 1).
4. ku chi y tao
[4] Si pu riferire all'acqua tanto pi che dopo "ku" manca l'abituale "sheng jen" ma  meglio subandirvelo per il nesso con quel che segue.
5. ch shan ti
6. hsin shan yan
7. y shan jen
8. yen shan hsin
9. cheng shan chih
10. shih shan neng
11. tung shan shih
[5-11] In questa arrendevolezza sovrana  gi implicito il concetto di trovar tutto buono (shan) quel che per sorte ci tocca. Forse a causa di questo passo il Giles si  lasciato traviare a chiamar l'intero capitolo "nonsense".
12. fu wei pu cheng
13. ku wu y
[12-13] Frequenti sono i passi ove Lao Tsu raccomanda il non-combattere. Cfr. Cap. 22, la stessa frase di [12]; 30, "pu k'an i ch ch'iang"; 36. 46. 66. 67. 68. 69. 80. 81.
9.	yn i.
1. ch'ih erl ying chih
2. pu ju ch'i i
3. ch'uai erl jui chih
4. pu k'o ch'ang pao
[1-4] Non comprendo come il Julien (op. cit., pag. 31) vi veda che "l'ordre des mots est renvers" mentre a me, invece, pare che la costruzione sia di schietto sapore sinico. || "erl" dopo "ch'ih" mette il verbo in posizione gerundiva. (Cfr. v. d. Gabelentz,  626, pag. 257. || "yin chih" not. "chih" "oggetto indeterminato" (cfr. ibidem,  429, pag. 181). || [1-2] e [3-4] son paralleli. || "pu ju" ved. Cap. 5 [10] not. (pag. 234).
5. chin y man t'ang
6. mo chih neng shou
7. fu kuei erl chiao
8. tsu i ch'i ch'iu
[5-8] Not. L'ogg. di "neng" cio "chih" invertito perch preceduto dalla negazione "mo" (Cfr. v. d. Gabelentz,  433, pag. 183). Il senso di questi esempi  che quando una cosa ha raggiunto l'estremo come una tazza piena fino all'orlo, come una lama affilata, come una sala piena d'oro, come un uomo pieno di ricchezza e potenza, comincia ad affacciarsi la minaccia del suo scadere:  l'arsi che d luogo alla tesi. Lao Tsu vuol dire che  meglio tenersi entro i limiti che non volerli passare per non esperimentare, dopo l'alto, il basso.
9. kung ch'eng ming sui shen t'ui
10. t'ien chih tao
[9-10] Wang Pi ha semplicemente: "kung sui shen t'ui" [9]. Quando l'uomo ha compiuto il suo ciclo deve fare come la natura nelle sue manifestazioni. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 13.
10.	neng wei.
1. tsai ying p'o pao i
2. neng wu li hu
[1-2] Quel che induce pi che altro in errore i traduttori : 1 che qui "tsai" e "ying" hanno un significato speciale; 2 che i pi, persuasi che Lao Tsu rimanga anche qui nel campo etico, non vedono che invece si tratta del primo accenno a una pratica fisica che dar in seguito novi aspetti al Taoismo (Cfr. Introd., pag. 45 e seg.). || "tsai" lett. = "contenere" "trasportare" [Cfr. Giles, Dict., pag. 1421, n. 11.485] e "ying" lett. "accampamento militare" e come verbo: "regolare" "disegnare" "costruire" [Cfr. Giles, Dict., n. 13.305] qui invece ha il senso traslato di "corpo fisico". || Julien osserva che molti in luogo di "ying" mettono "hun" "anima spirituale" che mettono avanti a "tsai" (op. cit., pag. 34) ma a me non pare necessario di fare questa trasposizione, perch una volta fissato il senso di "tsai" e di "ying" il pi  fatto. Bisogna pensare che il Taoista attribuisce due anime all'uomo: una che presiede allo sviluppo materiale,  frutto del seme paterno e si chiama "p'o"; l'altra comincia a generarsi nell'uomo appena nato attraverso l'aria assorbita e condensata nell'organismo e si chiama "hun". Alla prima, all'anima spermatica [p'o] si deve la maggiore o minore solidit corporea in quanto essa  pi o meno tenacemente collegata col corpo; alla seconda, all'anima eterea [hun] si deve il maggiore o minore sviluppo di ci che nell'uomo  destinato a sopravvivere in quanto essa  pi o meno intensamente coltivata in un organismo. || "pao i" = "essere abbracciato in uno" cio "formare un sol complesso".
3. chuan ch'i chih jou
4. neng ju ying erl hu
[3-4] Parall. a [1-2] a "tsai" corr. "chuan". || "ch'i"  l'aria che si deve assimilare per inspirazione. || "jou" = "tenero e fresco" flessibile come si conviene a "ying erl" "fanciullo": nel Taoismo pi recente cos si chiama la parte che si forma in noi per endogenesi. Perch il corpo umano raggiunga sana longevit e questo suo "infante spirituale" creato in se stesso gli sopravviva, son necessarie due cose: 1 che la "p'o" sia ben commessa col corpo, n venga debilitata, nella sua unione, da troppi eccessi; 2 che la "hun" non venga logorata da sforzi o preoccupazioni morali; nel primo caso si evitano le malattie, nel secondo una morte precoce. Con l'aeroterapia si ristora del "hun" quella parte che si consuma negli affari del mondo. Cfr. Cap. 28. 55; Huai Nan Tsu, Lib. 12.
5. ti ch'u hsan lan
6. neng wu ts'u hu
[5-6] "ti ch'u"  meglio pensarlo come un sol complesso verbale "lavando escludere". || "hsan lan" = "considerazioni eccelse" che sono di iattura allo spirito e di cui bisogna liberarsi || ch'u. [Cfr. O. Z. Tsang, A compl. Chin. Engl. Dict., 4a edit., Shanghai, 1922, pag. 889 "to get rid of"] || Carus: (non comprende) "By cleansing and profound intuition". || Strauss: "Reinigt und ffnet den tiefen Blick". || Grill: "Rumt man mit der.... Befleckung (?)". || Wilhelm: "Wer ... lutert sein inneres Schauen". || Anche questa volta il Julien  nel vero: "s'il se delivre des lumires de l'intelligence".
7. ai min chih kuo
8. neng wu wei hu
[7-8] Per la regola del "wu-wei" (cfr. Introd., par III, pag. 65). Wang Pi legge: "wu chih" = "non sapere".
9. t'ien men k'ai ho
10. neng wei ts'u hu
[9-10] Per "t'ien men" "porta del cielo" cfr. Cap. 6. || "k'ai ho" "aprirsi e chiudersi" cfr. la frase del Yi Ching "i ho i p'i" "trasformazione degli esseri" rotazione alterna di Yin-Yang (Cfr. Introd., par. III, pag. 61). Ci sono comm. che vogliono vedere in t'ien men le "aperture del corpo" "bocca, narici.... ecc." || "ts'u" = a "yin" principio femminile. || Carus trad.: "he can be like a mother-bird" (op. cit., 1a edit., pag. 101). || "esser femmina" qui = "comportarsi passivamente" non si deve inserire la propria angustia personale nello svolgersi della vita cosmica.
11. ming pai ssu ta
12. neng wu chih hu
[11-12] Wang Pi ha in [12] invece di "chih" = "sapere", "wei" "fare". Umilt veggente del taoista. Cfr. il famoso dialogo riportato da Ssu Ma Ch'ien nello Shih Chi, tra Lao Tsu e Confucio: Lao Tsu dice: "l'uomo di perfetta saggezza (sheng te)  nel suo portamento (yung mao) come se fosse stupido (jo y)". || "ssu ta" "le quattro direzioni" [Cfr. Giles, Dict., pag. 1297, n. 10.473].
13. sheng chih hs chih
14. sheng erl pu yu
15. wei erl pu shih
16. ch'ang erl pu tsai
17. shih wei hsan te
[13-17] Cfr. per il non-agire del saggio anche Cap. 43. 48. 73. Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 25. || per i 4 ultimi cap. ver. cfr. Cap. 51 (fine).
11.	wu yung.
1. san shih fu kung i ku
2. tang ch'i wu yu ch'e chih yung
[1-2] Sec. Ho Shang Kung "la rota antica aveva 30 razzi per farla coincidere con i 30 giorni del mese". || "kung" in senso verbale, lett. "s'insiemano". || "wu" "il non-essere = il vuoto"  nel concetto taoista la parte pi importante delle cose. Anche il ventre (cfr. Cap. 12 "wei fu") che rappresenta nell'uomo ci che  il vuoto nel vaso, viene nel concetto cinese stimato tanto pi quanto pi  grande. Viene a mente la favola di Agrippa (Shakespeare, Coriolano, atto I, sc. 1a). I Saggi in Cina sono stimati assai pi quanto pi hanno gran ventre, cio quanto pi dispongono di un massimo di vacuit interiore. Nel Cap. 200 della "Chiu T'ang Shu" di Liu Hs, Storia dei T'ang, che va dal 618 al 706, si legge come il turco famoso An Lu Shan, favorito dell'Imp. Hsan Tsung, possedendo gran pancia, avesse per la sua trasmodata obesit fatto perdere la testa all'Imp. il quale spesso additandolo agli altri, diceva: "Quante cose nel ventre di questo Hu!". Glielo fece vedere l'obeso, quando gli si ribell. || Cfr. anche il giapp. "hara" "ventre" che sign. anche "animo, coraggio", per es. "hara no kii hito" "uomo di grande animo". L'utilit del carro  nella sua parte vota, ch se no non potrebbe girare.
3. yen chih i wei ch'i
4. tang ch'i wu yu ch'i chih yung
[3-4] Parallelo a [1-2] e [5-6]. || "yen chih" simboleggia la parte materiale cui se non fosse indotta una cavit non avrebbe uso alcuno. || Per gli svariati usi di "tang" cfr. Giles, Dict., pag. 1327, n. 10.727.
5. tso hu yu i wei shih
6. tang ch'i wu yu shih chih yung
[5-6] "tso" "forare". Finisce con questa frase questo esempio di parallelismo enumerativo cos caro ai cinesi: tre immagini diverse per rincalzare lo stesso concetto. L'uso del carro, del vaso e della casa sta nella loro vacuit.
7. ku yu chih i wei li
8. wu chih i wei yung
[7-8] Lao Tsu trae qui le conclusioni: il possesso  vano in confronto all'utilit del non avere. || "wu chih"  il non sensibile contrapposto a "yu chih" che  la materialit sensibile; per intender bene pensa che possedere senza poter usare sarebbe vano. Legge cita Huai Nan Tsu, Lib. 18.
12.	chien y.
1. wu se ling jen mu wang
[1] "wu se" stanno qui come simbolo di tutti gli aspetti: "i 5 colori" sono per i cinesi "hei" "nero"; "ch'ih" "rosso"; "ch'ing" "azzurro"; "pai" "bianco"; "huang" "giallo". Cfr. W. F. Mayers, Chin. Reader's Manual, part. II, n. 160. || "ling"  verbo causativo.
2. wu yin ling jen erl lung
[2] "wu yin" "i 5 soni" sono "kung, shang, chiao, chih, y" e formano la scala cinese. Cfr. Mayers, Chin. Reader's Man. Part II, n. 137 e Legge, Chin. Classics, vol. III, pag. 48, nota.
3. wu wei ling jen k'ou shuang
[3] "wu wei" "i 5 sapori" sono: "hsien, k'u, suan, hsin, kan" cio: "salato, amaro, acido, aspro, dolce". Cfr. Mayers, Chin. Reader's Manual, part. II, n. 174.
4. ch'i cheng t'ien lieh ling jen hsin fa k'uang
[4] "ch'i cheng" = "correre in fretta", "t'ien lieh" "caccia" il tutto vuol dire correre in caccia. || "fa k'uang" = "divenir pazzo". Cfr. Giles, Chin. Dict., n. 3376.
5. nan te chih huo ling jen hsin fang
[5] "chih" forma frase relativa [Cfr. v. d. Gabelentz,  442, pag. 187]. Julien trad. "fang" (sec. Ho Shang Kung) "blesser, nuire". || Wilhelm: "machen der menschen Wandel irr". || Carus: "make.... bad".
6. shih i sheng jen
7. wei fu pu wei mu
[6-7] Julien (dietro C, cfr. pag. XL) "remplir son interieur". || Carus, trad. "fu" "the inner" in contrasto con "the outer" = "mu". In questi il concetto di Lao Tsu  troppo idealizzato: il ventre, per il taoista, rappresenta il vuoto nel corpo umano e quindi la parte essenziale; mentre l'occhio rappresenta la parte negativa: per il ventre passa il cibo che d forza al corpo, per l'occhio entra nell'anima tutto ci che la conturba. Cfr. Cap. 10.
8. ku ch' p'i ch' ts'u
[8] Cfr. Cap. 38, 72.
13.	yen ch'ih.
1. ch'ung ju jo ching
2. kuei ta huan jo shen
[1-2] Questo brano di proverbio fa credere che il testo sia corrotto per la sua difficolt; Julien [dietro C] completa [1] in: "ching ch'ung jo ching ju" ci che semplifica assai: "(le Sage) redoute la gloire ["ch'ung"] comme l'ignominie [ju]". || "ju" = anche a "esser l'oggetto di un favore". Cfr. Couvreur, Dict. Class., pag. 310; ma qui non credo il caso di pensarlo unito a "ch'ung" anche perch "ju" ha il suo parallelo in "ta huan". || Julien trad. [2] emendando (sec. C. e G.) "kuei shen jo ta huan" "son corps lui pse comme une calamit" [Cfr. "pa? est? a????p?? s??f??a" di Erodoto] dove a "kuei" (sec. Su Tsu Yu)  conferito il senso di "nan yu" "sopportare con disagio": noi interpretiamo "kuei" nel senso di "grandezza" (ufficiale) [Cfr. Giles, Chin. Dict., pag. 816, n. 6461]. || Chalmers: "Dignity and disaster are as one's person". || Strauss: "Hocheit ist so grosse Plage wie der Krper". || Il senso  che tanto il favore come le dignit sono causa di dolore perch alla stessa maniera che ci sono conferiti, ci possono venir tolti.
3. ho wei ch'ung ju jo ching
4. ch'ung wei hsia
[3-4] Alcuni testi hanno invece [4] "Ch'ung wei shang, ju wei hsia" [Cfr. Wieger, op. cit., pag. 28].
5. te chih jo ching
6. shih chih jo ching
7. shih wei ch'ung ju jo ching
[5-7] Il timore deve esser per forza mescolato all'acquisto. Non appena chi acquista una cosa desiderata, come un posto, il favore del Principe, ecc. ha superato il timore di un possibile impedimento al suo acquisto, gli subentra sbito l'altro non meno acuto di doverlo perdere: cos tanto la brama dell'avere come la paura del perdere, producono disagio.
8. ho wei kuei ta huan jo shen
[8] Cfr. [3].
9. wu so i yu ta huan che
10. wei wu yu shen
[9-10] Not. "so i.... che" istrumentale relativo [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.  539, pag. 225.
11. chi wu wu shen
12. wu yu ho huan
[11-12] "chi"  qui usato in funzione di copula.
13. ku kuei i shen wei t'ien hsia che
14. k'o i chi t'ien hsia
[13-14] Wang Pi ha "jo k'o" [14] e [16]. Intendi qui "kuei" in senso assoluto "nella grandezza delle attribuzioni ufficiali" cui corrisponde "ai" [15]: nel testo giapp. adoprato dal Carus la frase  resa con interpunzione "ku kuei i shen, wei t'ien hsia che": trad. allora "kuei i shen" "who esteems as his own body" il testo porta anche "tse" "allora"; nel Julien manca.
15. ai i shen wei t'ien hsia che
16. k'o i t'o t'ien hsia
[15-16] Parall. a [13-14] Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12, e Chuang Tsu, Lib. 11, dove riappare tutto [13-16].
14.	tsan hsan.
1. shih chih pu chien ming yue i
2. t'ing chih pu wen ming yue hsi
3. po chih pu te ming yue wei
[1-3] Frasi ricorrenti in altri testi taoisti appena modificate, e nello stesso Lao Tsu, per es. Cap. 35; Lieh Tsu, Lib. 1 (con "rl" tra "chih" e "pu"); Chuang Tsu, Lib. 22. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 1. amplifica: "shih chih pu chieh ch'i hsiang" (la sua figura); ".... ch'i sheng" (la sua voce); "...ch'i shen" (il suo corpo). Cfr. Wen Tsu, Lib. 2. [De Harlez, pag. 12, 102]. I tre monosillabi "i" "hsi" "wei" han dato luogo a molte dispute. Si  creduto da alcuni, come A. Rmusat (Memoires sur la vie et les ouvrages de Lao Tse) [Cfr. Introd., pag. 52] e dallo Strauss e dall'Edkins (nel 1884) che questi tre ideogrammi (che non appariscono del resto nelle cit. di Lieh Tsu, Chuang Tsu, Huai Nan Tsu) "i - hsi - wei" assai simili nel sno al tetragramma ebraico "Jahveh" volessero appunto significare "Iddio". Prima del Rmusat il p. Amiot (cfr. Introd., pag. 52) vi aveva ravvisato il mistero della trinit. Julien trova infondata l'opinione del suo maestro; non si capisce come lo Strauss vi ritorni e tenti di riandare il cammino dell'immigrazione ebraica in Cina (Din. Han 202-220) e afferma che gi agli ebrei del tempo d'Isaia (cfr. c. 42, 12) era nota la Cina. Delitzsch, Jesaja, (2a Ausgabe, pag. 712) a proposito degli avversari di questa ipotesi, cfr. Grill, Fragezeichen zum angeblichen Javeh des Lao Tse, Zeitschrift f. d. alttest. Wissenschaft 1885 pag. 1-15. I tre monosillabi non sono (sec. Rmusat, Strauss ed Edkins) semplice trascrizione fonetica ma devono avere il loro senso: la loro interpretazione si appoggia sull'autorit di Ho Shang Kung che trad. "i" "incolore" "hsi" "afono" e "wei" "incorporeo": tutti attributi della ineffabilit del "tao".
4. ts'u san che pu k'o chih chieh
5. ku hun erl wei i
[4-5] Cfr. Cap. 1 "ts'u liang che": tutto il [5]  stato causa dell'errore del p. Amiot che si tratti qui di unit e trinit.
6. ch'i shang pu chiao
7. ch'i hsia pu mei
8. sheng sheng pu k'o ming
9. fu kuei y wu wu
[6-9] "sheng sheng" = "non interrotto" "di continuo pullulante" in alcuni testi vi  aggiunto un "hsi" esclamativo: tutte le diramazioni del "tao" ritornano al principio (kuei ch'i ken) compiuta la loro fase evolutiva, cio nel nostro senso al caos: Cfr. il "hun lun" di Lieh Tsu, Lib. I: per i principali attributi di innominabilit e immobilit del "Tao" Cfr. Cap. 1. 5. 14. 21. 25. 32. 62. 80; Lieh Tsu, Lib. 1; Chuang Tsu, Lib. 21. 22. 23. 24.
10. shih wei wu chuang chih chuang
11. wu hsiang chih hsiang
[10-11] Per espressioni analoghe cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6. || Huai Nan Tsu ha, invece di "wu hsiang" "wu wu" Lib. 12.
12. shih wei hu huang
[12] "hu huang" "l'indeterminato".
13. ying chih pu chien ch'i shou
14. sui chih pu chien ch'i hou
[13-14] Frasi di struttura parallela: qui "shou" "testa" e "hou" vanno intesi nel senso di "principio e di fine"; il "tao"  eterno.
15. chih ku chih tao
16. i y chin chih yu
17. neng chih ku shih
18. shih wei tao chi
[15-18] Contrapponi "ku chih tao" "la via degli antichi" a "chin chih yu" "ci che oggi esiste".
15.	hsien te.
1. ku chih shan wei shih che
2. wei miao hsan t'ung
[1-2] Intendi "shih" "maestro" nel senso taoista. Nota la posizione avverbiale di "shan" [Cfr. v. d. Gabelentz,  384 b) pag. 161] lett.: = "quei che in antico bene costituirono maestri". || "chih" sta in relazione con "che" [cfr. ibidem,  462 pag. 194-195] || i quattro aggettivi che Lao Tsu conferisce in [2] all'antico uomo taoista son quelli stessi che si convengono al tao.
3. shen pu k'o shih
[3] "shen" sta in caso assoluto = "(tanto) profondi (da...)"
4. fu wei k'o shih
5. ku chiang wei chih yung
[4-5] "chiang" esprime qui lo sforzo del tentativo. || "wei chih" "per essi, in pro d'essi" [cfr. v. d. Gabelentz,  798 pag. 312]. || "yung" (jung) ha qui senso verbale: come nome sig. "aspetto" "apparenza" [cfr. Giles. Chin. Engl. Dict., pag. 721, n. 5754] tutto [5] = "dar loro un aspetto; li caratterizzer; li scolpir". Difatti Lao Tsu descrive qui sotto questi vecchioni del buon tempo antico con una certa larghezza, esaltando in loro certe qualit che in un'epoca corrotta potrebbero sembrare anche difetti.
6. y hsi
7. jo tung she ch'an
[6-7] Bene espressa  la circospezione con l'immagine del fiume ghiacciato da attraversarsi. Cfr. Shu Ching, part. 4a Cap. XXV, 2. "jo tao hu wei, she y ch'un ping" = "come se pestassi la coda di una tigre e passeggiassi sul ghiaccio a primavera".
8. yu hsi
9. jo wei ssu lin
[8-9] Come se temessero d'avere d'ogni parte lo sguardo scrutatore dei vicini sui loro atti e le loro parole.
10. jen hsi
11. jo k'o
[10-11] La riservatezza dell'invitato davanti al padrone (pensare alla ricca etichetta cinese!)
12. huan hsi
13. jo ping chiang shih
[12-13] L'indifferenza bene  paragonata al ghiaccio struggente che non  n ghiaccio n acqua in quel momento. Per l'indifferenza taoista, prodotto della sua concentrazione e della sua astrazione dal mondo, cfr. Lao Tsu, Cap. 20. 33. 34. 50. 52. 56; Lieh Tsu, Lib. 3. 4. 8. 11. 19; Chuang Tsu, Lib. 1. 2. 5. 6. 20. 21. 23. 26.
14. tun hsi
15. jo p'u
[14-15] "tun" esprime la naturale semplicit, l'assenza d'artificio di questi Saggi che erano come il legno grezzo prima che l'arte li artificiasse. Cfr. Lao Tsu, Cap. 39. 40; Chuang Tsu, Lib. 1. 4. 24.
16. k'uang hsi
17. jo ku
[16-17] Per il concetto che i taoisti hanno del "vto" cfr. Cap. 4, non avevano bisogno d'istruirsi nella scienza di dettaglio, bastava loro l'intuizione. Cfr. Lao Tsu, Cap. 20; Chuang Tsu, Lib. 25. Cfr. la frase eraclitea: "p???a??a ???? ?? d?das?e?" per la vuotezza che rende felici cfr. cap. 11; Lieh Tsu, Lib. 1; Chuang Tsu, Lib. 18.
18. hun hsi
19. jo cho
[18-19] Erano concilianti come l'acqua torba: cio se erano chiari in se stessi, non avevano dispetto che la terra e il fango si mescolassero alla loro chiarezza: praticavano con tutti senza badare a chi fossero.
20. shu neng cho i ching chih hs ch'ing
21. shu neng an i chiu tung chih hs sheng
[20-21] Non  necessario che per cercare la pace ci si ritiri dal mondo; cos crede il Taoista (cfr. Chuang Tsu, Lib. 2). || Il Grill trad. "neng" "eine Sache oder Person richtig zu behandeln verstehen" e chiama a paragone passi dello Shu Ching, XXII, 8; XXVIII, 4, e dello Shih Ching, III, 2. 9. [op. cit., pag. 140] ma qui "neng" ha soltanto il signif. fondamentale di "potere". || "an" "la pace" pu essere ottenuta anche nel trambusto del mondo solo che non ci si appeni di questo trambusto [Cfr. Chuang Tsu, Lib. 2]. In [20-21] riemerge il mnito del "non-fare". Cfr. anche Chuang Tsu, Lib. 24 e 5, il colloquio che il Duca Ai di Lu ha con Confucio a proposito di "T'o" "il brutto".
22. pao ts'u tao che
23. pu y ying
[22-23] Per "pu y ying" cfr. Cap. 4 = "non desiderare di essere riempiuto". Cfr. Chuang Tsu, Lib. 23, contro l'avidit.
24. fu wei pu ying
25. ku neng pi
26. pu hsin ch'eng
[24-26] Il senso di queste tre cap. ver.  difficile a cogliersi per la loro concisione. Chang Hung Yang intende che colui che abbraccia il Tao non avr bisogno di occuparsi di nove dottrine: il Wilhelm dietro Wang Fu Chih trad. "gering bleiben, nicht neu werden, vollenden". Il Grill osserva che l'ultima parte con poche varianti si ritrova in Huai Nan Tsu, Lib. 12.
16. kuei ken.
1. chih hs chi
2. shou ch'ing tu
[1-2] "hs"  il vto perfetto dell'anima che non sar pi attraversata da incomposti moti di desiderio e avr per ci acquistata facolt di fare di se stessa specchio all'universo. || Lo Strauss trad.: "Entusserung". Alcuni dnno alla frase tono imperativo ma non  affatto necessario. Cfr. Lao Tsu, Cap. 34. 50; Chuang Tsu, Lib. 20, 23.
3. wan wu p'ing tso
4. wu i kuan ch'i fu
[3-4] I commentatori indigeni s'accostano solo in parte al senso vero senza per coglierlo perfetto. Lao Tsu vuol dire semplicemente che tutte le cose nate devono "tornare alla loro radice" cio finire. Lo stato di tutte le cose animate o inanimate [wan wu] non  eterno come il Principio ma alterno come la sua virt [te], cio ora di vita ora di morte.
5. fu wu yn yn
6. k'o kuei ch'i ken
[5-6] "yn yn"  l'acme della infiorescenza vegetale; l'apice della potenza espansiva insita in un organismo: dai seguenti cap. ver. si vede che per il taoista "tornare alla radice" non significa punto "estinzione" ma "sguito" nel ritmo della norma evolutiva. || Wang Pi ha in [6] "fu kuei" inv. del solo "kuei".
7. kuei ken yeh ching
8. ching yeh fu ming
9. fu ming yeh ch'ang
[7-9] "ching"  lo stato "Yin" contrapposto a "tung", stato "Yang" (cfr. Introd., pag. 60) non  per il riposo eterno, ma quello stato di riposo che ogni cosa attraversa. || "ching" equivale a "fu ming" "novo destino" invece di "ching yeh" [8] Wang Pi ha "shih wei": dunque la vita non s'arresta: e questo non arrestarsi pur sotto nova forma  chiamato da Lao Tsu "ch'ang" "eterno". Wu You Ch'ing adduce l'immagine dell'albero che nell'inverno non cresce [yin] mentre si espande nell'estate [yang]. Ma il concetto di L. T.  pi profondo e s'insinua fin nei meandri delle trasformazioni cosmiche. Chang Hung Yang paragona il gioco Yin-Yang alla vicenda del respiro: stato d'inspirazione (attivo) = Yang = vita e di espirazione; (passivo) = Yin = morto: e anche alle fasi lunari: luna piena, luna scema. Cfr. Lao Tsu, Cap. 42; Lieh Tsu, Lib. 1. 2; Chuang Tsu, Lib. 6. 11. 14. 17. 19. 21. 22. 23. 25. 26. 32. 33.
10. chih ch'ang yue ming
11. pu chih ch'ang wang tso hsiung
[10-11] "ming" = qui "essere illuminato sul suo dovere in vita": esempio di etica taoista derivante al Saggio dalla consapevolezza della legge universale: imita la natura, tratta tutti con eguale clemenza. || "chih ch'ang" "conoscere ci che  eterno" = "conoscere il 'tao'": ma chi non lo conosce: "wang tso hsiung" lett.: "cieco produce sventura". || Julien trad.: "celui qui ne sait pas etre constant" e depaupera troppo il senso di "chih ch'ang" che significa: riconoscere la legge di questa continuit immutabile.
12. chih ch'ang yung
13. yung nai kung
14. kung nai wang
15. wang nai t'ien
16. t'ien nai tao
17. tao nai chiu
[12-17] "yung" = "comportarsi" "sapere stare insieme con gli altri" [Cfr. Giles, Chin Engl. Dict., pag. 721, n. 5754]. || per "kung" il Grill ricorda, nel senso di "Gemeinsinn", lo Shu Ching, V, 20. 15. "i kung mieh ssu" = "col pubblico uccidi il privato". Il conoscere la legge cosmica porta naturalmente a questo "yung" che fa s che l'uomo sia equo con gli uomini come fa la natura. || (13-17) sono un esempio di "lien wen" "stile legato". [Cfr. v. d. Gabelentz,  1461, pag. 523].
18 mu shen pu tai
[18] "mu shen" "per tutta la vita" [Harlez, Wieger, Dvork, ecc.]. || Strauss: "er bsst den Krper ein". || Per l'immunit del Taoista cfr. Lao Tsu, Cap. 50; Lieh Tsu, Lib. 2. 3; Chuang Tsu, Lib. 19. Il principio di questo Cap. fino a [4] si trova riportato in Huai Nan Tsu, Lib. 12.
17.	shun feng.
1. t'ai shang hsia chih yu chih
[1] Commentatori cinesi per es. Wu Ch'ing leggono "pu" "non" invece di "hsia" [probabile errore per ideogramma di scrittura affine!] "hsia" = "ci che  sotto" = i sudditi: alla fine del capitolo fa riscontro a "hsia" "po hsing" "le cento famiglie" = "il popolo" onde  meglio scrivere "hsia".
2. ch'i ts'u ch'in chih y chih
3. ch'i ts'u wei chih
4. ch'i tsu wu chih
[2-4] "ch'i ts'u" = "i suoi secondi" = "i loro successori". || Not. la forza di "ch'in" = "sentirsi quasi parenti [al Principe] per affetto". Il senso  che i governanti venuti sbito dopo quelli dell'et dell'oro che per spontaneit di natura mettevano in pratica il non-fare governando, erano lodati e amati dal popolo perch giusti ed umani; ma gi si nota in loro uno scadimento della regola primitiva, il quale aumenter man mano che il tempo li avvicina alle et moderne dove l'artificio ha gi preso il posto della antica spontaneit. Cos il popolo dall'amore [ch'in]  passato al timore [wei] causa le leggi troppo severe e da questo poi all'assoluto disprezzo [wu] causa le coercizioni artificiali.
5. hsin pu tsu yu pu hsin
[5] Cfr. Cap. 23. Se il Principe non ha fiducia nel popolo, questi non la pu avere in lui. Wang Pi aggiunge un "yen" finale.
6. yu hsi ch'i kuei yen
[6] "yu" "irresoluto", = "guardingo", cfr. Cap. 15. || Julien riporta il com. di E. che intende "kuei" nel senso di "lourd". || Il Grill (dietro Julien) "gewichtiges Wort". || (Strauss e Dvork) "kostbar". || "kuei" nel senso di "grave" farebbe pleonasmo con "yu". || Borel: "lanzaam en ernstig in hun woorden".
7. kung ch'eng shih sui
8. po hsing chieh yue
9. wo tsu jan
[7-9] Cfr. Cap. 3. Nel buon governo il popolo non ha nemmeno la sensazione esterna d'esser governato. Cfr. Cap. 57. 58.
18.	su po.
1. ta tao fei
2. yu jen i
[1-2] "ta tao" ricorre in Cap. 34. 53 e spesso anche in Chuang Tsu. || "jen i" "benevolenza e dirittura" sono due delle 5 virt cardinali di Confucio, "Wu Ch'ang" = "Le cinque (cose) costanti", cio: 1 "jen" "benevolenza"; 2 "i" "dirittura"; 3 "li" "buon portamento"; 4 "chih" "sapienza"; 5 "hsin" "bona fede". [Cfr. W. F. Mayers, Chin. Read. Manual, part II, pag. 311].
3. chih hui ch'u
4. yu ta wei
[3-4] Wang Pi ha "hui" avanti a "chih" [3]. || "ch'u" = "apparire". || "hui" "furbizia" [Cfr. A. C., I Dialoghi di Confucio, XV, 16]  accoppiato forse ad arte con "chih". || "essere scaltro"  un vizio. || Il Grill, che avversa lo Strauss, il quale ha tradotto bene: "kommt kluge Gewandtheit auf, giebts grosse Heuchelei" non ha afferrato il senso.
5. lu ch'in pu ho
6. yu hsiao ts'u
[5-6] Qui sono invertiti, non senza arte, i termini ipotetici: cfr. [3-4]. || "lu ch'in" "i 6 parenti" sono come d Julien sec. Chiao Hung: "le pre et le fils, les frres aines et les frres cadets, le mari et la femme". Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12.
7. kuo chia hun luan
8. yu chung ch'en
[7-8] Quando "kuo chia" "il regno" camminava nel "tao", non c'era bisogno del "buon ministro", questo nome venne fuori al solito quando non ci fu pi il buon governo. Cfr. [1-2] e [3-4].
19.	huan shun.
1. cheh sheng ch'i chih
2. min li pai pei
[1-2] "cheh" = "tagliar via"; "ch'i" "gittar lontano". || "sheng" "santit" e "chih" "prudenza" sono virt artificiali. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 8: "to fang hu jen i che..." "chih y jen ye".
3. cheh jen ch'i i
4. min fu hsiao ts'u
5. cheh chiao ch'i li
6. tao tsei wu yu
[3-6] Frasi parallele. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 8: "jen i ch'i fei jen ch'ing ye" "l'umanit e la giustizia non sono sentimenti naturali". Lao Tsu mette come resultati logici delle virt confuciane altri vizi che hanno certe volte aspetto di virt, cio: "chiao" "scaltrezza" e "li" "profitto". Tutte queste presunte virt artificiali portano in s, come nocciolo, l'egoismo. Cfr. per il prin. del cap. Huai Nan Tsu, Lib. 10.
7. ts'u san che
8. i wei wen pu tsu
[7-8] Il [7] sta in caso assoluto: "per quel che riguarda queste tre cose". Alcuni vi sottintendono un "cheh" in cima come nei prec. cap. ver. || "pu tsu" "cosa insufficiente".
9. ku ling yu so shu
[9] "yu so shu"  in antitesi con "wen":  la consistenza della vera virt contro la vacuit di quella artificiosa. Chi tende alla sostanza, ha "so shu", l'"ubi consistam" alle sue qualit interiori.
10. chien su pao p'u
11. shao ssu kua y
[10-11] "chien"  in senso causativo "mostrare" "far vedere". || "su" "semplicit". || "pao p'u" "attenersi alla naturalezza" lett. "abbracciare legname grezzo" (p'u) che  simbolo (cfr. cap. 75) della rude schiettezza degli antichissimi Saggi. || [10] e [11] sono paralleli. || "ssu" sono gli "interessi privati".
20.	i su.
1. cheh hseh wu yu
[1] Lao Tsu non solo crede che lo studio sia di tormento e come imperfetto, incapace di acquetare il desiderio [cfr. Dante, Convivio, IV, XII, 11-73. Testo Critico, Soc. Dant. It.; Bemporad, Firenze, dove  riportato il detto di Seneca: "se l'uno delli piedi avessi nel sepolcro apprendere vorrei"] ma gli fa anche carico di allontanare l'uomo da quella semplicit aurea che  la sua possibile felicit. Cfr. Lao Tsu, Cap. 39. 41; Chuang Tsu, Lib. 14. 33.
2. wei chih y a hsiang ch' chi ho
[2] Ogni distinzione dialettica  futile davanti alla reale unit del Tao. || "wei" e "a" sono particelle affermative che differiscono solo nella intensit. Lao Tsu danna lo studio (hseh) perch  facile che svii la mente verso le sottigliezze del dettaglio la quale deve esser invece concentrata solo nella scienza del Tao, cio dell'assoluto. || Dvork: 'wei' mit 'ngo' wie wenig gehen sie auseinander. || Borel: (pi diffuso): "wat doet het er eigenlijk toe of we het karakter 'WEI' dan wel het karakter 'OH' voor 'YA' gebruiken?" || "chi ho" (sec. B. e E. di Julien) = "quanto poco".
3. shan chih y wo hsiang ch' ho jo
[3] Come in [1] Lao Tsu incuora qui la massima libert di pensiero, l'unica via al "tao". || Grill: "Wie viele Mglichkeiten liegen zwishen gut und bs!" si allontana troppo dal senso vero. || Borel: "(Maar) het is hl iets anders (om te weten) het onderscheid tusschen goed en kwad". || Sec. B. E. di Julien: "ho jo" = "quanto grande!"; invece sec. altri va inteso: "quale mai?".
4. jen chih so wei pu k'o pu wei
[4] I com. divergono nel come intendere "wei" "temere"; quale sia propriamente la cosa da temersi: sec. Li Hsi Chiai: "la vita e la morte"; sec. D. [di Julien] "le leggi e i supplizi". || Grill: "Was alle Welt in Ehrfurcht hochhlt, darf man doch nicht gering schtzen" cio [sec. il Legge] la discussione, il metodo, le "questions (asking to be discussed)"; Lao Tsu verrebbe allora a dire: "sebbene sia infecondo per lo scopo che ci si prefigge [il Tao] di discutere, pure non si pu disprezzare del tutto ci che gli uomini han costume di fare". Noi abbiamo tradotto alla lettera.
5. huang hsi ch'i wei yang tsai
[5] "huang" = "deserto, landa desolata". Allusione ai suoi tempi. || Dvork riallaccia [5] al [4] "Ueberwuchern ist etwas was man im gewhnliehen Leben frchtet; um wie viel mehr sollte die zunehmende moralische Verderbniss gefrchet werden". || Julien [sec. Ho Shang Kung e Te Ch'ing] intende "yang" = "s'arreter" (comunemente "yang" = "centro") mentre prende "huang" nel senso verbale di "s'abbandoner au dsordre" che lo Strauss prende come nome e trad. "Verfinsterung". || Chalmers: "But, alas! They will never cease from their madness". || Harlez e Carus intend. "yang" = "il pi alto punto". || Cos anche il Borel: "Helaas! de werold is een wildernis geworden en er is nog geen einde aan". || Invece Legge ha: "but how wide and without end is the range of questions!". Davanti a tanta divergenza, ci siamo tenuti alla lettera: si tratta qui di una "esclamazione lirica" che come tale elude ogni sforzo di determinatezza razionale.
6. chung jen hsi hsi
7. ju hsiang t'ai lao
8. ju ch'un teng t'ai
[6-8] Comincia la divergenza di vita tra i volgari e Lao Tsu. || "t'ai lao" veniva sacrificato e seguiva un banchetto [cfr. Giles, Chin. Engl. Dict., pag. 854, n. 6806]. || Julien: "sicut ille qui fruitur bove" (pour rejouir leur palais); ma il "hsi hsi" "pieni di contentezza" viene allora depauperato. Non si tratta di un semplice piacere della tavola ma di un banchetto che segue un rito dove l'animo di tutti  rialzato dal dovere religioso compiuto e dove la gioia  pi alta. || Bene  espresso il piacere col salire (teng) in primavera (ch'un) una torre (t'ai) davanti alla natura rinascente.
9. wo tu po hsi ch'i wei chao
10. ju ying erl chih wei hai
[9-10] Alla gioiosa e vacua effervescenza dei volgari Lao Tsu oppone la sua calma consapevole (po). || E. di Julien intende "chao" "moto leggero". J. trad. "(mes affections) n'on pas encore germ". || Grill (sec. Dvork) "keine Spur solchen Lebens" ristringe il concetto. || Strauss: "noch ohne Anzeichen". || Lao Tsu vuole, senza riallacciare "wei chao" ai cap. ver. precedenti, enunciare una fase ulteriore della differenza che corre tra lui e i volgari. || Wieger: "incolore et indfini". || Borel: "en heb not niet even bewogen". || De Harlez diverge: "je n'en demande point l'avenir aux augures" alludendo quelli alla divinazione per mezzo della tartaruga. || Legge: "having (i miei desideri) as yet given no indication of their presence". || L'immagine del fanciullo (ying erl) come perfezione ideale ricorre spesso nei testi taoistici. || Per il "chih" cfr. v. d. Gabelentz,  442, pag. 187. || "hai" = "pargolo" ma anche "sorriso infantile" [Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 120].
11. sheng sheng hsi ju wu so kuei
[11] Wang Pi ha qui [11] inv. di "sheng sheng" "lei lei" = "pigro" forse per l'assonanza finale con "kuei". || "sheng sheng" "girare in carrozza" esprime bene l'idea del "gironzolare senza uno scopo" ribadito da "wu so kuei" che  "il non aver casa n tetto". || Julien intende (sec. E.) "sheng sheng" nel senso morale, libero da tutte le passioni. || Grill, ristringe e idealizza troppo con: "Haimatloser". || Borel: "waarheen ik zou willen terugkeeren".
12. chung jen chieh yu y
13. erl wo tu jo i
[12-13] Qui, dove si fa il distacco tra l'uomo che "volentieri acquista" e il disinteresse dell'uomo superiore, viene a mente quel che dice di entrambi lo Schopenhauer: "sie sind (gli uomini comuni) demzufolge keiner andern als persnlicher Zwecke fhig" .... "ist (der Normalmensch) vom Genie gar sehr und zwar dadurch verschieden dass sein Intellekt eine praktische Richtung behlt" .... invece (il Genio) "dass er nicht seine Sache sucht, dies macht ihn unter allen Umstnden gross" DIE WELT ALS. W. U. V.; Ergnz. z dritt B. Cap. XXXI. || [Cfr. Spinoza, Ethica, part. III, IV]. Per l'imperfezione delle ricchezze cfr. F. Bacon, Essays, XXXIV e Dante, Convivio, Tratt. IV, Canz. III, str. 3. A ci Lao Tsu contrappone la vera ricchezza, il possesso del Tao. || "erl" ha forza avversativa. || "wo tu jo i" lett.: "sono come derelitto". || Grill: "ein Bettler auf der Strasse"  esagerato.
14. wo y jen chih hsin ye tsai
15. tun tun hsi
[14-15] "ye tsai"  un complesso finale esclamativo [cfr. v. d. Gabelentz,  837, pag. 326]. || Per "y" "stupido" cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lao Tsu Ch'uan: "ch tsu sheng te, yung mao jo y" "l'uomo di perfetta virt nel portamento e nel volto  come stupido" (parole messe in bocca al Nostro). || "tun" "caotico". || Strauss: "verwirrt". || Grill: "Wirrkopf". || Julien con "depourvu de connaissances" non rende bene. || Meglio il Borel: "ik ben een chaos van verwarring"
16. su jen chao chao
17. wo tu jo hun
18. su jen ch'a ch'a
19. wo tu men men
[16-19] Stretta contrapposizione tra i caratteri positivi del "su jen" "uomo volgare" e quelli negativi di Lao Tsu. || A "chao chao" e "ch'a ch'a" sono opposti "jo hun" "oscuro" e "men men" "depresso".
20. hu hsi jo hai
21. p'iao hsi jo wu so chih
[20-21] Wang Pi ha [20] "tan hsi ch'i jo hai". || "hu" esprime "l'indeterminatezza" [cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 167; Giles, Chin. Engl. Dict., pag. 611, n. 4927]. || Julien ha: "vague" (cos il Borel). || Strauss: "vergessen". || Legge: "seem to be carried about as on the sea". || De Harlez: "sans consistance". || Dvork: "ohne Halt". || "p'iao" "esser spinto in qua e in l". Cfr. O. Z. Tsang, A comp. Chin. Engl. Dict., pag. 502. "to be moved and agitated". || "wu so chih" cfr. [10] "wu so kuei".
22. chung jen chieh yu i
23. wo tu wan ssu pi
[22-23] Wang Pi ha in [23] un "erl" iniziale. Qui "i" di solito segno di caso strumentale ("con, per mezzo di") avrebbe sec. Julien ed altri il senso di "neng" "potere": secondo E. di Julien, sign. "wei" = "fare". || Strauss: "sind zu gebrauchen". || De Harlez: "ont de biens dont ils peuvent user". || Legge: "have their spheres of action". || Wieger: "sont pleins (de talent)". || Dvork: "alle haben wozu sie sind". || Borel: "hebben overall een reden voor". || "wan" per Julien = "stupido". || Strauss: "tlpisch". || Dvork: "Dickkopf". || Wieger: "born et inculte". || Grill: "unbeholfen". Lao Tsu vuole accentuare la rudezza del Saggio che non coltiva in s le artificiosit che rendono azzimato il cittadino lontano dal tao [Cfr. Cap. 15. 19].
24. wo tu i yu jen
25. erl kuei ssu mu
[24-25] Leggi "ssu" e non "shih". || "ssu mu" [cfr. Lao Tsu, Cap. 6; Lieh Tsu, Lib. 1]  la "nutrice universale" l'"alma nutrice", il "tao". Il contenuto biografico di tutto il Cap. lo rende in particolar modo interessante. Da notare  che tutti gli attributi negativi che Lao Tsu si attribuisce, convengono anche alla natura del tao. Cfr. Cap. 21.
21.	hs hsin.
1. k'ung te chih yung
2. wei tao shih ts'ung
[1-2] "k'ung" = "vacuo", ma anche "grande" ( lo stesso ideogramma del nome di famiglia di Confucio). [Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 179]. || Strauss: "leer" (cos anche il Dvork). || "k'ung te" = qui a "grande operazione" || Wieger: "la grande manifestation". || Qui "te"  presa nel senso di esteriorizzazione tangibile pi che di semplice forza attiva. || Julien trad. "yung" (pron. anche "jung!"): "les formes visibles". || Strauss: "Inhalt". || De Harlez: "la loi". || Legge: "forms". || Grill: "die Art und Weise wie etwas zur Erscheinung kommt" (sec. il Dvork). || Borel: "de (zichtbare) manifestaties". || Carus: "vast virtue's form". || Not. la costruzione "tao shih ts'ung" genuino giro cinese. [Cfr. per l'inver. di "shih" Julien, Syntaxe nouvelle, I, pag. 18 e v. d. Gabelentz,  487, pag. 204].
3. tao chih wei wu
4. wei huang wei hu
5. huang hsi hu hsi
[3-5] "wei wu" (cfr. il postclassico "wei jen!" non va preso nel senso attivo come fa il Dvork: "tao's Erzeugen der Dinge" ma neutro: "il costituir la cosa = il carattere". || Strauss: "Tao ist Wesen". || Legge: "of Tao the nature". || Carus: "Reasons nature". || Grill (sec. Strauss): "das Wesen des Tao". || Borel (sec. Julien): "ziehier de natur van Tao!". || Wieger: "Voici quel etre est le Principe". || De Harlez: "la substance du Tao". || Per "huang" e "hu" cfr. Lao Tsu: Cap. 14. Lao Tsu vuol suggerire il massimo grado di indeterminatezza del tao.
6. ch'i chung yu hsiang
7. huang hsi hu hsi
8. ch'i chung yu wu
9. yao hsi ming hsi
[6-9] "huang" e "hu" son predicati che quadrano anche alla nebulosa in formazione sec. la teoria di La Place: anche questa, come il "tao", ha nel suo grembo (ch'i chung) inesauste semenze e inimmaginabili possibilit. || "hsiang" "figura". || Strauss: "Die Bilder". || Dvork: "Gebilde". || Grill: "Formprincipien (des Seins)" = "e?d?". || "wu" Julien: "des etres". || Strauss: "Das Wesen" [cos a. il Dvork]. || Grill: "Realprincipien".
10. ch'i chung yu ching
11. ch'i ching shen chen
[10-11] "ching" = "essenza" [B. di Jul. ha "ling" = "spirito", invece di "ching"] cio una forza che presiede alle evoluzioni ulteriori della sostanza. Lao Tsu  soprattutto l'infrangitore dello Shang Ti dei libri classici [cfr. Introd., pag. 18]. (Per la priorit del Tao sullo Shang Ti cfr. Cap. 4). La concezione di Lao Tsu non  teistica ma naturalistica. E questa sostanza  genuina (chen). || Wieger: "une essence qui est ralit". || Julien: "profondment vrai". || Strauss: "hchst zuverlssig". || Legge: "the truth unfold". || De Harlez: "perfecte rectitude". || Carus: "whose truth is ever sure". || Wilhelm: "Dieser Same (ching) ist die Wahrheit". || Grill: "das Echteste". || Borel: "ten zeerste reel".
12.  ch'i chung yu hsin
[12] "yu hsin" sec. Su Tsu Yu e L Chi Fu = "serbar fede; essere eterno". || Julien: "temoignage infaillible". || Dvork (sec. lo Strauss): "giebts Treue" (d. h. die in ihne vorgebildeten Wesen knnen mit Sicherheit erwarten dass sie ins Dasein gerufen werden). Attribuire agli esseri ancora increati aspettazione (yu hsin) mi pare impossibile: meglio mi par che calzi il concetto d'immutabile, di eterno. || De Harlez: "perfecte droiture et justice". || Grill: "Der Sitz der Wahrheit". || Borel (sec. Julien): "de onfeilbare getuigenis". || Wieger salta il passo: i cap. ver. da [9] a [12] sono cit. in Huai Nan Tsu, Lib. 12.
13. tsu ku chi chin
14. ch'i ming pu ch'
15. i yeh chung fu
[13-15] Lao Tsu vuole affermare l'eternit del "tao" malgrado la caducit delle sue esteriorizzazioni. || Alcuni come il Julien non collegano il [14] col [15]. || "yeh" = "indagare" "contare gente che passa per una porta" corrisponde al moderno "yeh ts'ao" ma vuol dire anche "passare" "derivare". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 661. || "fu" ha svariati sensi: 1 come nome: "il primo, l'origine"; 2 come verbo: "incominciare"; 3 come aggettivo: "grande, buono, numeroso". [Grill ricorda che in senso 3 "fu" ricorre spesso nello Shih Ching (I, 8, 7, 1, 2; II, 6, 7, 9)]; 4 come avverbio "ora appunto, poco fa" [cfr. O. Z. Tsang A Compl. Chin. Engl. Dict., pag. 554]. || Julien: "donne issue". || Strauss: "den Anfang ausersicht". || Legge: "things form and never know decay". || Dvork: "mustert er Aller Anfang". || De Harlez: "ainsi je scrute toutes les origines". || Carus: "it heeds the good of everything". || Borel: "en Het geeft geboorte aan de geheele creatie". || Wieger: "toutes les etres".
16. wu ho i chih chung fu chih jan tsai
17. i ts'u
[16-17] Il testo del Wieger, ha, come quello di Wang Pi, "chuang" "apparenza" inv. di "jan". || Per l'uso di "chih" che pone in genitivo tutta la frase [Cfr. v. d. Gabelentz:  437, pag. 185]. || "ho - i"  un complesso strumentale interrogativo: "per mezzo di che? ...". La fine del cap. 21 [16-17]  uguale a quella del cap. 54, con poca differenza.
22.	i ch'ien
1. ch' tse ch'an
2. wang tse chih
3. wa tse ying
4. pi tse hsin
5. shao tse te
6. to tse huo
[1-6] De Harlez (sec. Wang Pi): "si l'on cde (devant un plus clair que soi) on conservera son intgrit...". || sec. E, riportato dal Julien, "ch'" (e non khio come scrive il J.!) sta per "ch'eh" = "deficienza". || Julien: "incomplet" (cos ha il Wieger). || Strauss: "krumm". || Grill: "was unvollstndig ist". || Dvork: "vertieft". || Wilhelm: "was halb ist". || Borel: "het unvolmaakte". Il concetto  quello della imperfezione o meglio di quel che comunemente si crede imperfetto e che  invece una cosa intera in se stessa perch collegata col tao.
7. shih i shen jen pao i
8. wei t'ien hsia shih
[7-8] "pao i"  il cmpito vero del taoista. Cfr. cap. 10. 1 "attenersi all'unit" [Cfr. Chang Hung Yang: "che pao i shih wang wo wang wu" "questo attenersi all'uno  obliare se stesso, obliare le cose"]. [Cfr. Wieger, pag. 34]. Quando il Saggio  arrivato all'adesione perfetta, diviene (wei) il modello (shih) del mondo.
9. pu tsu hsien ku ming
10. pu tsu shih ku chang
[9-10] Per "pu tsu" anteposto cfr. Julien, Synt. nouv., I, pag. 147-149 e v. d. Gabelentz,  342, pag. 145. || Cfr. Lao Tsu, Cap. 14, 72 e Chuang Tsu, Lib. 7. || Julien trad. "chien" (pron. "hsien!") "se mettre en lumire". || Strauss: "nicht sich sieht er an" (cos a. Dvork). || Legge: "is free from self-display" (cos a. Carus). || Wilhelm: "will nicht selber scheinen" (cos a. Borel). || Grill: "er betrachtet sich selbst nicht (als Licht)"  forzata. || Wieger: "ne s'exibe pas". || Non  qui l'umilt cristiana che conduce all'illuminazione ma l'abolimento della soggettiva angustia personale. || "shih" = qui ad "approvarsi, aver pretesa di....". || Strauss: "nicht sich ist recht". || Meglio il Dvork: "er billigt sich selbst nicht". || Carus (sec. Julien): "not-selfapproving". || Grill: "er macht nichts aus sich". || Meglio il Borel per quanto non troppo conciso: "hij wenscht niet zelf de ware man te wezen". || "ku" d valore causale alla frase prec. e valore consecutivo alla seguente.
11. pu tsu fa ku yu kung
12. pu tsu ching ku ch'ang
[11-12] Per il parallelismo [9-12] cfr. v. d. Gabelentz, parg. 1458, pag. 521. || "fa" = "vantarsi", "ch'ang" = "crescere" e (ci che  gi cresciuto) = "l'adulto" qui nel senso di superiorit.
13. fu wei pu cheng
14. t'ien hsia mo neng y chih cheng
[13-14] Cfr. Cap. 64. 68. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12, dove la frase ricorre senza "neng". || Per "pu cheng" che  uno dei comandamenti taoistici, cfr. Lao Tsu, Cap. 79 e Chuang Tsu, Lib. 20. 22. 26.
15. ku chih so wei
16. ch' tse ch'an che
17. ch'i hs yen tsai
18. cheng ch'an erl kuei chih
[15-17] Per la rag. di "chih" genitivo, cfr. v. d. Gabelentz,  439, pag. 186. || "ch'i" cfr. ibidem,  684, pag. 274. || "hs yen" "parole vote". || "tsai" esclamativo finale. || "kuei chih" (cfr. Meng Tsu, Lib. 1), = "affluire a...". || Per il "chih" cfr. v. d. Gabelentz,  429, pag. 181.
23.	hs wu.
1. hsi yen tsu jan
[1] Il troppo dire  un eccesso: le parole degli antichi eran preziose ("kuei", cfr. Cap. 17) perch brevi: sicch il poco parlare diviene la regola del Taoista (cfr. Cap. 2. 43. 56) saper parlare evita molte noie, molti errori (cfr. Cap. 27): la soverchia parola pu annidare cose non belle. (Cfr. cap. 81); oltre essere segno di poca prontezza all'operare. (Cfr. cap. 52). La frase pu essere intesa anche in senso imperativo.
2. p'iao feng pu chung chao
3. tsou y pu chung jih
[2-3] Wang Pi ha un "ku" iniziale = "perci". || "p'iao-feng" = "turbine"; "tsou-y" = "acquazzone". I cap. ver. sono contro l'impetuosit (cfr. il prov. toscano: "Chi va piano, va sano"). Cfr. Lieh Tsu, Lib. 8: "p'iao feng pao y pu chung chao".
4. shu wei ts'u che t'ien ti
[4] "shu" pron. interr. Cfr. v. d. Gabelentz,  417, pag. 176 e Wieger: Chinois crit., pag. 62, n. 37.
5. t'ien ti shang pu neng chiu
6. erl huang y jen hu
[5-6] "shang" 1 come verbo = "aggiungere a..."; "stimare"; "onorare", ecc.; 2 come agg. = "nobile, alto" qui  congiunzione [cfr. O. Z. Tsang, A. c. Chin. Engl. Dict., pag. 421] = "still, yet, but". || "pu neng chiu" = "non potere (durare) a lungo". || "huang y" posto avanti al soggetto "tanto pi". Cfr. v. d. Gabelentz,  261, pag. 640.
7. ku ts'ung shih y tao che
8. t'ung y tao
[7-8] "ts'ung shih" = "occuparsi in..." "perseguire l'opera sua in...". [Cfr. O. Z. Tsang, pag. 285]. || Julien: "celui qui s'identifie au Tao". || Strauss: "Wess Thun dem Tao einstimmt". || Legge: "....is making the Tao his business". || De Harlez: "se donne au Tao". || Wilhelm: "...an dein Werk gehst mit dem Sinn". || Dvork: "...gemss dem Tao den Geschften nachgeht" (cos a. il Grill). || Borel: "...al zijne daden regelt naar Tao". || Wieger: "... se conforme au Principe". || "y" ha valore locativo [cfr. v. d. Gabelentz:  289, pag. 735; Wieger, Chin. cr., pag. 25, n. 14]. || "t'ung y" = "esser uno con...". Cfr. v. d. Gabelentz,  1143, pag. 425]. || Cfr. per l'assimilazione col tao anche Cap. 41. 56 per la cit. Huai Nan Tsu, Lib. 12 e Chuang Tsu, Lib. 12. 16. 17.
9. te che t'ung y te
10. shih che t'ung y shih
[9-10] Alcuni testi invece dell'ideogramma "te" = "virt" hanno "te" "acquistare" (cfr. Wieger: Taoisme, II, pag. 35) che ha lo stesso suono in cinese e lo stesso tono (hsia p'ing) ci che pu avere indotto all'errore. I pi hanno: "te" = "virt" che formerebbe antitesi con "shih" "difetto".
11. t'ung y tao che tao i lo te chih
12. t'ung y te che te i lo te chih
13. t'ung y shih che shih i lo te chih
[11-13] "che" sostantivizza quel che precede. Cfr. v. d. Gabelentz, 460-461; Wieger, Chin. cr., pag. 40, n. 25. || Julien tralascia "lo" "gioire". Mi pare che in questi tre cap. ver. paralleli Lao Tsu voglia indicare che l'esercizio in una data cosa rende padroni di quella; quindi  da ben distinguere la scelta della stessa prima di abbandonarvisi. Quelli che come il Wieger intendono "te" = "acquistare" intendono che colui il quale si conforma al Tao o acquisti (te) o perda (shih) non ne  molto turbato perch ha raggiunto la divina indifferenza taoista. Questi sono assai vicini ad Wang Pi, il quale intende che il Saggio, sapendo sopportare ogni cosa, assimila cos la sua persona ad ogni cosa, sia buona o sia cattiva. || Julien: "Celui qui s'identifie au Tao gagne le Tao" (senza "lo"!). || Strauss: "wer eins mit Tao, auch Tao freuts, ihn zu bekommen". (Cfr. Dvork). || Carus riferisce successivamente il "chih" finale dei tre cap. ver. a "tao" "te" e "shih" con anteposizione di oggetto. "When identified with reason he forsooth joyfully embraces virtue". || Chalmers: "him who is, identified with Tau (the community) of Tau also rejoices to receive". || Wilhelm: "Bist du eins mit ihnen im Sinn, so kommen dir die so den sinn haben, auch freudig entgegen" ( forzato!). || Grill: "wer sein Wesen dem Tao angleicht, den bekommt hinwiderum das Tao in seine Gewalt". || Borel: "wie gelijk aan Tao is verkrijgt ook Tao". || Il passo  del resto difficile e definito dallo stesso Julien "presque inexplicable" e dal Wilhelm "hoffnungslos". Il senso forse pi vicino all'idea di Lao Tsu  che colui che s'attiene al tao non si lascia turbare n da perdita n da acquisto.
14. hsin pu tsu yu pu hsin
[14] Frase capita male dai pi. Intendere come Strauss, Dvork, Wilhelm e Grill: "chi non ha fede non riscote fede" e riferirla come fanno i com. indigeni (cfr. Julien, pag 87) alla fiducia che il Regnante bisogna che nutrisca per i sudditi ecc., mi pare forzata; penso col Wieger, che questa frase si riferisca allo scetticismo che pu invadere i pi, davanti a questa verit da praticarsi che Lao Tsu enuncia.
24.	ku en.
1. ch'i che pu li
2. k'ua che pu hsing
[1-2] "ch'i" = "alzarsi in punta di piedi". || "k'ua": "allargare le gambe (quasi cavalcando)". Cfr. O. Z. Tsang: A Compl. Engl. Chin. Dict., pag. 314. || Sono atti fisici che inferiscono precedenti atti morali: chi sta in punta di piedi lo fa per esser pi alto degli altri; qui va inteso nel senso di esibizione di bravura; ma questa  un disagio perch contro natura: cos "k'ua" esprime bene la posizione tronfia ed arrogante. || In "pu li" e "pu hsing"  significato il malo resultato di chi esagera dal naturale. Cfr. Cap. 29. 60; Chuang Tsu, Lib. 25.
3. tsu chien che pu ming
4. tsu shih che pu chang
5. tsu fa che wu kung
6. tsu ching che pu ch'ang
[3-6] Cfr. Cap. 22.
7 ch'i y tao ye
8 yeh y shih chui hsing
9 wu huo wo chih
[7-9] Wang Pi ha inv. di "y" "tsai" = "essere, trovarsi in". || Per "ch'i y" e "ye" cfr. v. d. Gabelentz,  740, pag. 291; e  811, pag. 317 = "A chih y B" = "di A la relazione con B". ("ch'i" va pensato al genit.). Alla fine di questa formula  aggiunto quasi un "ye" conclusivo; "Questi in confronto al Tao sono come ("yeh" = "jo") || a questa costruzione cos esatta Julien sente il bisogno di contrapporre l'illustrazione di Hsieh Hui: " = i tao erl lun chih" che spiega ma non stabilisce l'uso di questa formula caratteristica. || l'ideogr. per "hsing" = "andare" va sostituito nel testo con quello che sign. "corpo" che ha lo stesso suono. || "y shih" e "chui hsing" stanno per "shih chih y" e "hsing chih chui". || Legge (cfr. Grill) rimanda a prop. di "y shih" al Li Chi, XXVII, dov' parola di non fare uso dei rimasugli nei sacrifici. || Strauss e Dvork trad. "chui hing" "cattivo portamento". || Strauss: "unanstnding Gebren". || Dvork: "ausschweifender Lebenswandel". || "huo" per Ho Shang Kung = "costantemente".
10 ku yu tao che pu ch'u ye
[10] "pu ch'u" "non permanere in" si rif. alle contraffazioni naturali enunciate nel Cap. 29. 60.
25.	hsiang hsan.
1. yu wu hun ch'eng
2. hsien t'ien ti sheng
[1-2] B. di Julien fa un complesso di "hun" "ch'eng" cui d lo stesso sign. di "hun-lun" [cfr. Lieh Tsu, Lib. 1] cio il caos primordiale che conteneva in potenza tutta la varia germinazione degli esseri. || Julien: "etre confus". || Strauss: "unbegreiflich vollkommen" (cos a. Grill). || Carus: "wonderous and complete". || Dvork: "gemischt und demnach vollendet". || De Harlez: "indiscernable mais complete". || Legge: "undefined and complete". || Wilhelm: legge "wu" = "non-essere" per antitesi con "yu" = "l'essere" e trad. "Sein und Nichtsein ist ungetrennt durcheinander". || Wieger: "un etre d'origine inconnue". || Borel: "een vaag wezen". || Per il [2] cfr. Cap. 4.
3. chi hsi liao hsi
[3] Cfr. Cap. 14. || Strauss (sec. A. di Jul.): "bersinnlich". || Sec. lo Strauss a. il Grill: "krperlos" (d a "liao" il sen. di "vuoto"). || Dvork: "immateriell". || Wilhelm: "so still, so leer!". || Borel: "hoe rustig-kalm! hoe enstoffelijk!". Nella lingua parlata il comp. "chi-liao" = "silenzioso e solitario".
4. tu li erl pu kai
5. chou hsing erl pu tai
[4-5] "tu li" "star solo" esprime l'immutabile autonomia del tao. || "chou hsing" "intorno andare" esprime l'onnipresenza del tao. || "pu tai" "non correr rischio" la sua inalterabilit = "pericolo d'esser corrotto". || Julien: "ne priclite point". || Strauss: "gefhrdet sich nicht". || Carus: "it suffereth not". || Wilhelm: "kennt keine Unsicherheit".
6. k'o i wei t'ien hsia mu
[6] Per il "tao" preso come "nutrice universale" cfr. Cap. 6; Lieh Tsu, Lib. 1.
7. wu pu chih ch'i ming
8. tsu chih yeh tao
[7-8] "tsu" "significare" va inteso come verbo attivo (ogg. "chih").
9. chiang wei chih yeh ta
10. ta yeh shih
11. shih yeh yan
12. yan yeh fan
[9-12] "chiang" qui verbo "sforzarsi". || Wang Pi ha "ming yeh" [9]. || Il "Tao"  chiamato "grande" anche in Cap. 18. "ta tao fei". || Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6. || "shih" = "scorrere" "fluire". || Wilhelm (sec. Legge): "immer im Flusse". || Julien (sec. B.): "fugace". || Strauss: "berschwenglich" [forzato!]. || De Harlez: "passant". || Carus: "departing". || Dvork: "hinausgehend". || Grill: "(ins Unendliche) fortgehend". || Borel: "vervliedend".
13. ku tao ta t'ien ta
14. ti ta wang i ta
[13-14] Cfr. Cap. 18. || Le "4 grandezze" (ssu ta) che nel concetto cinese rappresentano i 4 elementi "1 Terra, 2 Acqua, 3 Fuoco, 4 Aria" Lao Tsu li applica qui al Tao, al Cielo, alla Terra e all'Imperatore. (Cfr. W. F. Mayers, Chin. Read. Man., II part. pag. 311, n. 107). || Non tutti s'accordano nella successione, per es. Huai Nan Tsu, Lib. 12, mette il "tao" nel 3 posto. Cfr. I Dialoghi di Confucio, VIII, 19, dove il Cielo e l'Imp. Yao sono messi alla pari.
15. y chung yu ssu ta
16. erl wang ch ch'i i yen
[15-16] Cfr. cap. ver. [13-14]: l'Imp.  considerato il rappresentante dello Shang Ti (Cfr. Introd., pag. 18). || Huai Nan Tsu ha invece di "ch" "dimorare" "ch'u" di senso analogo. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 13 "mo shen y t'ien, mo fu y ti, mo ta y ti wang".
17. jen fa ti
18. ti fa t'ien
19. t'ien fa tao
20. tao fa tsu jan
[17-20] Not. la concatenazione "lien wen" [Cfr. v. d. Gabelentz,  1461, pag. 523]. Il tao  concepito da Lao Tsu in modo affine alla "sostanza" di Spinoza (cfr. Ethica, Part. 1a, Def. III, De Deo e prop. XVI).
26.	chung te.
1. chung wei ch'ing ken
2. ching wei tsao chn
[1-2] C' disparere sul come si debba intendere "chung" e "ch'ing". Come aveva gi fatto in Cap. 13 dove si celebra la lode del "voto" Lao Tsu d, anche altrove, pregio a cose, con apparente paradosso, che nella nostra estimazione comune non l'hanno, per es. il peso (chung)  il tronco e il leggero (ch'ing) son le foglie: cos ogni moto (tsao) ha per base un punto fermo. Intendi anche in senso morale.
3. shih i chn tsu chung jih hsing
4. pu li chih chung
[3-4] Dal lato sintattico i due cap. ver. non offrirebbero difficolt se non si fosse davanti al fatale fenomeno del "Chia Chieh" [Cfr. Wieger, Caractres Chinois, IIIa edit., pag. 12]. || Sec. Julien "chih" sta per "ching" = "calma"; d'altra parte "chih-chung" forma un composto col sign. di "bagaglio". [Cfr. O. Z. Tsang, Chin. Engl. Dict., pag. 824]. Il Wieger e il Wilhelm trad. alla lettera non badando allo sbalzo inconcepibile che subisce il pensiero. || Wieger: "aussi un prince sage, quand il voyage (dans son char lger) ne se spare-t-il jamais des lourdes fourgons qui portent ses bagages". || Wilhelm: "Er wandert den ganzen Tag, ohne sich von schweren Gepch zu trennen". || Ho Shang Kung trad. "chih" "bagagli" e si  portato dietro gli altri interpreti. || "chih" ricorre anche in Huai Nan Tsu, Lib. 15. || Julien: "ne s'carte point de la quitude et de la gravit". || Strauss: "ohne zu weichen vom ruhigen Ernst". || In quanto all'allusione all'Imp. "Yu" o ad altro incapace, siamo nel campo della supposizione: una ragione  che Lao Tsu nel Tao Te Ching non ricordando mai nomi,  difficile che vi possa alludere (Cfr. Introd., pag. 31). Vero  che Yu Wang, l'inetto predecessore di Huang Ti (cfr. Introd., pag. 47 e seg.) - ma si tratta pi di leggenda che di storia - potrebbe esser passato, a tempo del M., per il prototipo della leggerezza nel governare un regno. || Sec. Jul. trad. anche De Harlez e il Carus con la differenza che De Harlez trad. "hsing" = "azione" e il Carus: "andatura" ("hsing" vuol dire l'una cosa e l'altra) ma il De Harlez guarda al lato interiore, Carus a quello esteriore. || Dvork: (torn. all'idea del "bagaglio"): "sich von dem Vorratswagen nicht entfernt" (ma lo intende nel senso di virt intime "Seelenschtzen"). || Grill (in modo inconcepibile!): "Daher vollbringt der edle (Frst) sein Tagewerk (?) als dass er am schweren Wagen angespannt (?) bleibt". || Borel: "Daarom laat de Wijze nooit af van zwarte en rust". Il passo  rip. da Han Fei Tsu, Lib. 7.
5. sui yu yung kuan
6. yen ch'u ch'ao jan
[5-6] La parafrasi pi che trad. del Wieger ci sembra arrischiata. || De Harlez legge: "sui yu yung kuan yen". || "ch'u ch'ao jan" riallaccia "yen" (= "festino") a "yung" "kuan" = "gloria" "splendori". || Mantengo l'interpr. della maggior parte dei testi, cio "yen" = modo avverb. di "ch'u" = "dimorare". || Sec. H. di Jul. "yen ch'u" = "t'ien t'an" "esser calmo". || Strauss: "Hat er gleich Prachtpalste, gelassen (yen) bewahnt er sie und verlsst sie ebenso". || Dvork (pi vago): "Wenn er auch glanzvolle Aussichtspunkte (huan) hat, nach Schwalbenart (!) [yen = anche "rondine"] sitzt er, sich ber sie hinwegsetzend (ch'ao jan)". || Wilhelm: "Mag er alle Herrlichkeiten im Auge haben, er weilt zufrieden in seiner Einsammkeit". || Carus: "Although he may have magnificent sight, he calmly sits with liberated mind". || Borel: "al is er ng zooveel shoons te zien, hij blijft wonen in de rust, en gaat er vr van". || Credo che "yen ch'u" e "ch'ao jan" si possano pensare affini. [Cfr. Giles, pag. 54, n. 506 "ch'ao" tra l'altro = "content" fras. 16. "ch'ao jan shih wai" = "contentment outside the world"]. Si potrebbe intendere che il Saggio  contento della sua calma e non bada alla gloria. Lo Strauss vi subaudisce accenni personali (cfr. Introd., pag. 21) ma Lao Tsu parla qui in generale.
7. nai ho wan cheng chih chu
8. erl i shen ch'ing t'ien hsia
[7-8] "nai ho" = "che fare? che rimedio c'?" [Cfr. Giles, Chin. Engl. Dict., pag. 1006, n. 8121] sec. Julien (A.)  "une expression de douleur": = "ahim..." = "che sar se?!" || "wan cheng chih chu"  un complesso attributivo. Cfr. v. d. Gabelentz,  442, 1, pag. 187]. || Per signore di 10.000 carri, intendi l'Imp.
9. ch'ing tse shih ch'en
10. tsao tse shih chn
[9-10] In certe ediz. "ch'en"  sostit. da "pen" (sec. Wang Pi: "se stesso") oppure da "ken" = "radice". || Il Wieger dice che in [9] dovrebbe mettersi "ken" per "ch'en" per parallelismo. Se un superiore sta troppo alla bona con i suoi sottoposti questi gli perdono la stima e lo lasciano. Anche la troppa impetuosit (tsao) che si esplica spesso nelle pene ingiuste e nei sospetti, pu portare alla deposizione o alla morte del regnante. || Julien: "par l'emportement des passions on perd son trne". || Strauss: "ist er unruhig so verliert er die Herrschaft". || Legge trad. "tsao": "if he proceed to active movement". || De Harlez: "violents dans leur actes". || Carus: "passionate". || Wilhelm: "durch Unruhe". || Dvork: "hastig" (unbesonnen). || Borel: "door zich te laten medesleepen". || Grill: "Leichtfssigkeit".
27.	ch'iao yung.
1. shan hsing wu ch'e chi
2. shan yen wu hsia tse
[1-2] "shan" = "l'uomo buono" (cio: taoista). Cfr. Li Hsi Chai (rip. da Julien) che vede, nella abilit, l'effetto della padronanza del tao. || "che" = "traccia di rota" e "chi" = "t. di passo" formano un complesso = "vestigia". || Grill: (con superfluit): "Rad und Wagenspuren". || "hsia tse" = "errore, rimprovero". Cfr. O. Z. Tsang, A. C. Chin. Engl. Dict., pag. 789: "wu hsia tse" = "no ground for blame" cos Giles, pag. 1441: "no loophole for blame". || Strauss: "Macht nicht Redefehler (sec. Jul.)". || Wilhelm: "giebt sich keine Blsse". || Dvork: "so giebts weder Fehler noch Tadel". || Carus: "in logic show no lack".
3. shan chi pu yung ch'ou ts'e
[3] Sec. A. di Jul. "ch'ou ts'e" = "Les fiches de bambou". Cfr. invece Giles, A. Chin. Engl. Dict., pag. 1445, n. 11691. "to divise a plan"; O. Z. Tsang: op. cit. pag. 640: "ch'ou ts'e" = "ch'ou mo" = "divise means; to scheme; to plane". || il test. del Wieger ha "shu" "contare" invece di "chi" p. 37.
4. shan pi wu kuan chien
5. erl pu k'o kai
6. shan chieh wu sheng yo
7. erl pu k'o chieh
[4-7] "kuan-chien" = "contrafforte" (in forma di sbarra). Not. parallelismo [4-5] e [6-7] rip. anche da Huai Nan Tsu, Lib. 12. L'abilit  data dal tao e il possessore di questa l'adopra senza farne pompa.
8. shih i sheng jen ch'ang shan chiu jen
9. ku wu ch'i jen
[8-9] Chi non vede nel Cap. contrasto fra idea confuciana o taoista intende semplic. che il Saggio ama assistere gli uomini e non rigettare alcuno. [Cfr. Lun Y, e Lao Tsu, Cap. 62]. || Wieger, sec. Chang Hung Yang intende invece il "sanatore ufficiale" confuciano. || Julien: "le Saint exelle constantement  sauver les hommes; c'est pourquoi il n'abandonne pas les hommes". || Strauss: "der heilige Mensch ist immer ein guter Helfer der Menschen, drum verlsst er keinen Menschen". || Carus (sec. lo Strauss): "the holy man is always a good saviour of men". || Dvork: "(Daher) versteht es der heilige Mensch immer den Menschen beizustehen". || Wilhelm: "Er ist allzeit ein gutter Retter der Menschen". Cos Borel e Grill.
10. ch'ang shan chiu wu
11. ku wu ch'i wu
[10-11] "chiu wu" = "aiutare le cose" rivela l'ironica intenzione di Lao Tsu; chi aiuta le cose  il nemico del Non-fare. || Julien: "les etres". || Strauss: "Geschpfe" (cos a. Wilhelm). || Legge e Carus: "things". || Dvork: "Wesen". || Grill: "den Dingen aufzuhelfen". || "l'aiuto alle cose" rientra fra le artificiosit confuciane che han sempre conseguenze ferali. Cfr. Chuang Tsu, Lib. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 17. 25. Cfr. per analogia Huai Nan Tsu, Lib. 12 e 25.
12. shih wei hsi ming
[12] "hsi" = "coprire" "velare". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 563. || I pi trad. "hsi" = "doppio, due volte". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 761. Cfr. Julien: (sec. lui De Harlez): "cela s'appelle etre doublement clair". || Strauss: "Das heisst herrlich leuchten". || Carus: "This is called applied enlightment". || Legge: "hiding the light of". || Dvork: "das heisst den Glanz fttern (!!)". || Wilhelm: "das ist seine zweifache Erleuchtung". || Borel: "Dit noem ik dubbel verlicht zijn". La maggior parte dei trad. dice proprio il contrario: il vero senso : "questo si chiama velare il lume", cio = "lasciarsi accecare".
13. ku shan jen
14. pu shan jen chih shih
15. pu shan jen
16. shan jen chih tsu
[13-16] "shan" di [14] e di [16]  preso nel senso verbale = "trovar bono di...". || Cfr. Chang Hung Yang (nelle parole rip. dal Wieger: "pu hao (=shan) wei jen shih" ecc. || Julien: (e sec. lui Strauss): "c'est pourquoi l'homme vertueux est le matre de celui qui n'est pas vertueux". || Carus: thus good man does not respect multitudes (?) of man ecc. [Carus sbaglia "shi" per "shih" che vuol dire anche "metropoli"]. || Wilhelm: "Er macht die guten Menschen zu Lehrern der nicht guten", ecc. || Dvork: "... des nicht guten Meister und der nicht gute Mensch des guten Menschen Bedrfniss". || Borel (segue Julien): "de goede is de leer meester van den schlechte", ecc. || Grill: "Der zur Meisterschaft gelangte ist der Patron des nicht Meister Gewordenen". || De Harlez, trad. "tsu" = "ses subordonns". || Legge: "is the helper (of the reputation)".
17. pu kuei ch'i shih
18. pu ai ch'i tsu
[17-18] Confortano la bont della trad. di Chang Hung Yang:  l'astensione taoista in contrapposto alla intromissione confuciana. Il commentatore cinese dice: "questa  dunque l'azione nel mezzo della non-azione".
19. sui chih ta mi
20. shih wei yao miao
[19-20] Cfr. Cap. 4, 22. Nessuno dei trad. ha compreso [Julien, Strauss, Carus, Dvork, Legge, Wilhelm, ecc.] che qui si tratta di uno dei capisaldi dell'etica taoista, cio: "velare il proprio valore".
28.	fan p'u.
1. chih ch'i hsiung
2. shou ch'i tsu
3. wei t'ien hsia ch'i
[1-3] "hsiung" "maschio d'uccelli" [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 898] in contrapposizione di "tsu" = "femmina di uccelli" (ibidem, pag. 896) il 1 = "forte"; il 2 = "debole". || C' una frase nella lingua parlata: "chien ko ts'u hsiung" = "stare a vedere chi sia il pi forte". || "ch'i" (si legge anche "hsi") = "una valle che porta in fondo a s un ruscello". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 794]. Cfr. Lao Tsu, Cap. 61. Julien, Strauss, Dvork, Grill trad. "valle".
4. wei t'ien hsia ch'i
5. ch'ang te pu li
6. fu kuei y ying erl
[4-6] "ch'ang te" "la virt primordiale" ridona la freschezza infantile che  per il taoista come lo stato perfetto. [Cfr. Lao Tsu, Cap. 55; Chuang Tsu, Lib. 23]. Quasi tutti i trad. hanno per "ch'ang te" "virt costante (= tao)". || Grill: "die Kardinaltugenden". || Questa "virt costante"  l'intima comunione col tao: il "ritornar fanciullo" mediante la disciplina dietetica e aeroterapica [cfr. Cap. 70] dopo aver allontanato le passioni logoranti [Cfr. Cap. 1. 20. 55; Lieh Tsu, Lib. 2; Chuang Tsu, Lib. 11. 19].
7. ch'ih ch'i pai
8. shou ch'i mei
9. wei t'ien hsia shih
[7-9] "pai"  in antitesi con "mei" "bianco e scuro" qui va inteso nel senso spirituale. || "shih" = "modello". Tutti trad. cos ma il parallelismo esatto delle frasi impone [sec. Wieger] di prenderlo nel senso di "appoggio" "piedistallo". || Wieger: "marchepied de tous" e corrisponde a "ch'i" [3]. || "shih" scritto anche coll'aggiunta della classifica "carro" [class. 159] all'ideogramma adop. nel testo = "una sbarra dove ci si appoggiava per salire in carrozza". Cfr. Couvreur, Dict. Class., pag. 41; Giles, op. cit., pag. 1227 [n. 9984] e pag. 1228 [n. 9988].
10. wei t'ien hsia shih
11. ch'ang te pu t'e
12. fu kuei y wu chi
[10-12] Cfr. [9] e [5]: "t'e" = "errore" verb. = "alterare, cambiare". || "wu chi" non ha qui il senso conferitogli da Julien: di "sans bornes" (sec. il com. degli indigeni) qui sta per "tao" nella sua essenza ricreata. || Strauss: "Unbefangne". || Carus: "the absolute". || Dvork: "Gipfellosichkeit". || Wilhelm: "zum Ungewordenen". || Borel: "eindelooze". || De Harlez: "nature parfaite". || Legge: "first state". || Grill: "Bescheidenheit".
13. chih ch'i jung
14. shou ch'i ju
15. wei t'ien hsia ku
[13-15] "jung" e "ju" formano due concetti opposti come "hsiung" e "ts'u" [1-2] e "pai" "mei" [7-8]. || Appaiono anche come un sol complesso "jung-ju - onore e disgrazia". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 441; Giles, pag. 719 [n. 5740] e pag. 714 [n. 5688]. || "ku" = "valle" "luogo infimo". Questi tre cap. ver. son riportati da Huai Nan Tsu, Lib. 12. || Chuang Tsu fa dire nel Lib. 33 da Lao Tsu a Kuan Yin Tsu le frasi [1-3] + [7] + [14]. [Cfr. per quel che riguarda l'autenticit del 33 Lib. di Chuang Tsu, J. Legge, Sacred Books of the East, vol. XXXIX, pag. 163]. || Julien: trad. "la valle de l'empire" (come "ch'i" di [1]! || Carus: "empire's valley" (in [1] aveva detto: "empire's river"). L'acqua  data da Lao Tsu per modello di umilt al taoista la quale pure abitando i luoghi pi bassi  da tutti ricercata perch a tutti giova. [Cfr. Cap. 8. 78].
16. wei t'ien hsia ku
17. ch'ang te nai tsu
18. fu kuei y p'u
[16-18] Not. in [4], [10], [16] il "lien-wen". [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1461, pag, 523]. || Per "nai" = "tse" in frasi condizionali concessive cfr. ibidem,  652, pag. 265. || A "tsu" = "bastare", il Julien d qui il sign. di "parfait": "atteindra la perfection". || Strauss: "ists genung (per genug)". || Carus: "sufficient". || Dvork: "hinreichend". || Wilhelm: "hat er Genge". || Borel: "im hem haar volmaakteid bereiken". || Grill: "reich bestellt" (mit den Kardinaltugenden). || "p'u" = "legno grezzo" [Cfr. Lao Tsu, Cap. 15, 57]. Julien e De Harlez: "simplicit". || Strauss "zur erstein Einfalt". || Dvork: "Urwchsigkeit". || Borel: "simpelen staat". || Legge: "simple infant men".
19. p'u san erl wei ch'i
20. sheng jen yung chih
21. tse wei kuan ch'ang
22. ku ta chih pu ko
[19-22] Wang Pi ha in [19] invece di "erl" "tse". || "ch'i" "vaso" "utensile" "capacit"  qui: l'insieme multiplo degli esseri emanati (san) dal Tao (p'u). || "yung chih" "adoprarli" = qui "governarli". Il Wieger [sec. Chang Hung Yang] bene vede il senso del passo che si riferisce al governo del Taoista. Nessuno altro ha compreso. || Julien, sec. Ho Shang Kung il quale glossa (yung chih) "sheng yung" = "salire agli uffici", viene presso a poco a dire la stessa cosa. || Strauss: "wendet sie...an". || Carus: "by using it". || Dvork: "wenn der heilige Mensch davon (von der Rohheit) Gebrauch macht". Cos anche il De Harlez, il Borel, il Wilhelm. Tutti riferiscono "yung chih" a "p'u" e invece si deve riferire a "ch'i". Diciamo ancora: il Taoista chiamato al governo, sapendo che tutti gli esseri (ch'i) sono usciti dal tao, deve governare con sguardo fisso all'unit ("ta chih") e non sperdersi in dettagli (pu ko) dietro a questi. Anche "pu-ko" = "non frammentare" non  stato inteso dai pi. || Julien: "ne blesse personne" (cos Strauss). || Carus: "will never do harm". || Dvork (legge "hai" (!)) "nicht Wunden schlgt". || Legge: "no violent measures". || Wilhelm (s'avvicina): "Darum grossartige Gestaltung bedarf nicht des Beschneidens". Il Gover. taoista agisce con la sua presenza su i ministri "kuan ch'ang" e non bada alle minuzie confuciane.
29.	wu wei.
1. chiang y ch' t'ien hsia erl wei chih
2. wu chien ch'i pu te i
[1-2] "chiang y" = "in procinto di volere". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 451. || "erl" d senso gerundivo a ci che precede [Cfr. v. d. Gabelentz,  634, pag. 259]. || "ch'i pu te i"  tutta una frase in accusativo dipendente da "wu, chien". || Per "ch'i" in tal funzione [cfr. ibidem,  563 b, pag. 234]. || "i"  particella finale [cfr. ibidem,  819, pag. 320]. || per Julien (sec. Lieh Chieh Fu e Su Tsu Yu) esprime l'insuccesso del tentativo. || Julien dice che qui "ch'" sta per "chih" = "conduire  la perfection" e non arriva al vero sign. con "gouverner parfaitment l'empire". || Strauss: "...das Reich zu nehmen und es zu machen" ("wei chih"). [Cos Carus, Dvork, Grill]. Wilhelm e Borel: "durch Handeln" e "met actie".
3. t'ien hsia sheng ch'i
4. pu ko wei ye
[3-4] Cfr. Introd., pag. 69 "sheng ch'i" = "vas spirituale". Cos intend. quasi tutti. Il Wilhelm crede che si alluda ai vasi leggendari costruiti da Yu che dovevano simboleggiare il governo sulle 9 prov. allora formanti l'impero. || "wei" = "manipolare". || Freno alla sbagliata sollecitudine del Reg. Lo Strauss si perde in supposizioni sopra i pi o meno perfetti organismi statali degli uomini, ma a vuoto perch qui Lao Tsu intende che il Reg. debba solo vedere nello stato il vivo riflesso del Tao, come il microcosmo nel macrocosmo.
5. wei che pai chih
6. shih che shih chih
[5-6] "pai" = "sconfiggere in guerra" qui = "rovinare". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 351]. || "che" fa di "pai" e di "shih" frasi relat. in soggetto. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  462, pag. 194]. || Huai Nan Tsu, Lib. 1, rip. [3-6].
7. ku wu
8. huo hsing kuo sui
9. huo hs huo chui
10. huo chiang huo lei
11. huo tsai huo hui
[7-11] "ku wu" sta in caso assoluto [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  370-380, pag. 155-160 "Casuslehre"]. || In [8-11] not. la simm. verbale. La variabilit delle cose  qui addotta da Lao Tsu per persuadere il Reg. al massimo non-intervento.
12 shih i sheng jen
13 ch' shen
14 ch' she
15 ch' t'ai
[12-15] Non c' molto accordo fra i trad. sul sig. da darsi a "shen" "she" e "t'ai". || Julien: "excs" "luxe" "magnificence". || Strauss: "Uebersteigen" "Ueberhebung" "Grsse". || Carus (sec. Legge): "extravagance" "exces" "indulgence". || Dvork: "Das Ubermssige" "Das Ausschweifende" "Das Aufstrebende". || Legge: "excessive effort" "extravagance" "easy indulgence". || De Harlez: "excs" "prodigalit" "orgueil". || Wilhelm: "Das Heftige" "Das Ueppige" "Das Grossartige". || Wieger: "puissance" "richesse" "ambition". || Borel: "wellust" "luxe" "buitensporigheit". || "ch'" verb. neutr. = "uscire" diviene attivo per posiz. = "escludere". Questi sostantivi (sec. Hsieh Hui), gi affini tra loro, vogliono non tanto specificare tre vizi quanto accennare ad un eccesso in genere, la cui repressione (sec. Chang Hung Yang)  la sola azione permessa al non-fare taoista.
30.	chien wu.
1. i tao tso jen chu che
2. pu i ping ch'iang t'ien hsia
3. ch'i shih hao kuan
[1-3] "i" non ha qui rel. causale [cfr. v. d. Gabelentz,  702, pag. 280] (tutta la frase  in forma relativa [cfr. ibidem,  465, pag. 196]. In alcuni testi "che" relat. manca); "i" ha qui, invece, val. strumentale [cfr. ibidem, 705, pag. 281]. Si allude ai ministri che consigliano il Princ. i quali per eccesso di zelo o sogno di privato vantaggio lo spingono a imprese bellicose. [Cfr. Meng Tsu, Lib: 1, Lao Tsu, Cap. 68, 69]. || "ogni azione  ricambiata" = "a chi mosse guerra, sar mossa guerra".
4. shih chih so ch'u
5. ching chi sheng yen
[4-5] Magnifico ed espressivo dettato! || Per la funzione di "chih so" cfr. v. d. Gabelentz,  527-528, pag. 218. || "yen"  part. finale [cfr. ibidem,  820-826, pag. 321].
6. ta chn chi hou
7. pi yu hsiung nien
[6-7] Seg. il quadro.
8. shan che kuo erl i
9. pu kan i ch' chiang
[8-9] "shan che" = "il buono" "il buon capitano". || "kuo" sta qui per un altro "kuo" scritto con lo stesso ideogr. ma con l'aggiunta della class. "cuore" n. 61 = "risoluto". Cfr. Couvreur, Dict. Class., pag. 481: "courageuse, brave, oser". || Julien (sec. L Chieh Fu) intende: "frapper un coup dcisif" = "vaincre les ennemis". || K'ang Hsi d come sinonimo di "kuo" = "sheng" = "vincere". || Il Morrison, Chin. Engl. Dict., lo spiega: "to overcome". || Strauss: "Der Gute siegt" (cos a. Legge). || Carus: "resolutely". || Wilhelm: "Der Tchtige will Entscheidung". || De Harlez: "l'homme vertueux est secourable" (sec. Wang Pi). || Dvork: "der Gute ist entschlossen". || Borel e Grill sec. Julien. || "erl i" form. fin. conclus. [cfr. v. d. Gabelentz,  642, pag. 262]. || "i" [9] sottintende "kuo" di [8] ed ha qui senso pregnante [cfr. ibidem,  787, pag. 285].
10. kuo erl wu ching
11. kuo erl wu fa
12. kuo erl wu chiao
13. kuo erl pu te i
14. kuo erl wu ch'iang
[10-14] In questi cap. ver. enumerativi non abbiamo che a considerare "ching" "fa" e "chiao" e la fr. "pu te i" = "non poter fare a meno di...". || "ching" ric. anche in Cap. 32.
15. wu ch'iang tse lao
16. shih wei pu tao
17. wu tao tsao i
[15-17] I trad. sono concordi. || Strauss (sec. Julien): "was stark geworden ist ergraut"; (cos Carus, Dvork, ecc.). || (Pi libero) De Harlez: "un etre violent dperit". || Lao Tsu si serve di questo dettato (cfr. Introd., pag. 22) per scuorare l'azione bellica e se il capitano vi  costretto, veda almeno gli amari frutti fatui della gloria militare.
31.	yen wu.
1. fu chia ping ch'e
2. pu hsiang chih ch'i
[1-2] Per "fu" part. iniziale, cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  413, pag. 175. || Per "che" "definitivo" cfr. ibidem,  458, pag. 192. || Per "chih" attributivo, cfr. ibidem,  442, pag. 187.
3. wu huo wo chih
[3] "wu" = "cose, esseri" qui sta per "jen" = "uomini" o "jen chieh" = "gli uomini tutti". || "huo" = "ognuno"; cfr. Cap. 4 dove "huo" ricorre e dove Ho Shang Kung gli d il sign. di "ch'ang" = "costante".
4. ku yu tao che pu ch'u ye
[4] "yu tao che"  frase relativa. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  465, pag. 196 e pi particolarmente:  469 a) b) aa) bb), pag. 198]. || "pu ch'u" = "non vi permane" = cio "non se ne cura" ricorre altre volte nel testo.
5. chn tsu ch tse kuei tso
6. yung ping tse kuei yu
[5-6] "chn tsu" = "il Principe". || "ch" sta qui (sec. L Chieh Fu) per "p'ing ch" = "stare in pace" (Julien). || "kuei tso" = "onora la sinistra" = "mette al posto d'onore il ministro che intende onorare" (Wieger). || "yung ping"  l'antitesi di "(p'ing) ch" [5] = "in tempo di guerra". || "kuei yu"  opp. a "kuei tso" [5].
7. ping che pu hsiang chih ch'i
8. fei chn chih ch'i
9. pu te i erl yung chih
[7-9] Tra l'uomo saggio e l'armi c' incompatibilit naturale. || Per "pu te i" Legge: "only on the compulsion of necessity"; cfr. Cap. 30 [13]. || In [7]  la rip. di [2].
10. t'ien tan wei shang
11. sheng erl pu mei
12. erl mei chih che
13. shih lo sha jen
[10-13] "tan" = "calmo" il De Harlez lo rende per: "douceur, absence de gout piquant". || "mei" [11-12]  verb. attivo per posizione; "trovar bello" dopo "mei" sottintendi "chih". || Per "erl" avversativo cfr. v. d. Gabelentz: op. cit.  634, pag. 250. || Per tutto [13] cfr. Meng Tsu, Lib. 1.
14. fu lo sha jen che
15. pu k'o te chih y t'ien hsia i
[14-15] Il Prin.  portato naturalmente ad amare la guerra: ma questo sentimento pu degenerare in tirannia. || "te chih y" = "realizzare i propri desideri in...". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 290] e Meng Tsu, Lib. 1.
16. chi shih shang tso
17. hsiung shih shang yu
18. p'ien chiang chn ch'u tso
19. shang chiang chn ch'u yu
[16-19] "shang" = "onorare" "preferire". || La sinistra (tso) era secondo gli usi dell'antica Cina la parte che portava fortuna e la destra (yu) quella che portava sventura. || Wieger: "De par les rits, on met  gauche les etres fastes et  droite les etres nefastes". || Grill richiama, per l'importanza che aveva la "sinistra e la destra" in pace e in guerra sec. la cerimonia tradizionale, al "Liao hi" e al De Harlez, pag. 93. || "p'ien chiang chn" = "il comandante in seconda", l'aiutante del Generale in capo: "shang chiang chn".
20. yen i sang li ch'u chih
[20] "yen" = "shih-wei" "perci". || Per la funz. di "i" in q. punto [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.  702, pag. 281]. || "sang li" = "rito funebre". || "ch'u" ha qui senso attivo = "collocare".
21. sha jen chung to
22. i pei ai ch'i chih
23. chan sheng
24. i sang li ch'u chih
[21-24] "chung to"  un complesso stabile = "moltitudine"; si potrebbe aggiungere un "che" ralativo in fondo a [21]. Il Cap. 31 sec. gli edit. ufficiali del testo e del comm. di Wang Pi, pubbl. nel 1765, sarebbe in pi parti intermesso di glosse.
32.	sheng te.
1. tao ch'ang wu ming
2. p'u sui hsiao
3. t'ien hsia pu kan ch'en
[1-3] Per la innominabilit del Tao cfr. Lao Tsu, Cap. 1. 5. 14. 25. || "p'u" (non "po" com. scriv. Julien) sec. lo Strauss = "?p??t??". || Alc. testi inv. di "pu kan" hanno "pu neng" (cfr. Wieger, op. cit., ha "mo neng", pag. 40). || "ch'en" = "ministro" ha qui sign. verb. passivo per posiz. (Cfr. v. d Gabelentz: op. cit.,  322. 1, pag. 139). || Julien: "subjuger". || Strauss: "dienstbar zu machen". || Legge: "deal with (one embodying) it as a minister" (= Maclagan). || Carus: "nor dear to suppress it". || De Harlez: "ne peut se l'assujettir". || Dvork: "ihm den Minister zu machen" (= ihm zu dienen). || Borel: "niet te onderwerpen". || Wilhelm: "sie als blosses Mittel zu verwenden". Intendi che il tao concilia in s le antitesi di piccolo e di grande pervadendo tutto con la sua azione.
4. hou wang jo neng shou
5. wan wu chiang tsu pin
[4-5] "jo" [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  606, pag. 249]. || "chiang" cfr. ibidem,  1246, pag. 466]. || "tsu" = "tsu jan". || "pin" = "sottomettersi". Intendi se i Reg. aderissero al tao ogni cosa diverrebbe spontaneamente la loro collaboratrice. || Wilhelm: "so stellten sich alle Geschpfe als Gaste zur Seite".
6. t'ien ti hsiang ho
7. i chiang kan lu
[6-7] "hsiang ho" = "d'accordo". || "i"  qui non strumentale ma espr. lo scopo, la causa. [Cfr. Wieger. Chin. crit., pag. 80, n. 49, III]. || "chiang" "cadere" (causativo) = "far cadere".
8. min mo chih ling erl tsu chn
[8] Not. "chih" anteposto [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  343 I; pag. 146].
9. shih chih yu ming
[9] Cfr. Cap. 1. || "chih" = a "san" Cap. 28, [19]. ||  il principio delle esteriorizzazioni del tao le cui singole forme si cristallizzano poi per noi nel simbolo del nome. || De Harlez (sec. Wang Pi e Te Ching): "il y eu alors des noms" e ann. "Le nom est pour le Chinois la designation de la nature".
10. ming i chi yu fu i chiang chih chih
[10] "chi" part. per contrassegnare il perfetto [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1258, pag. 462]. || Per "i chiang" cfr. ibidem,  1246, pag. 460]. Julien sec. C. e Pi Sheng) crede che "chih chih" "seppe fermarsi" si rif. non al tao ma all'uomo. I trad. non vanno per ci d'accordo. || Legge: "(men) can know to rest in it". || Julien: "il faut se savoir retenir". || De Harlez: "doivent savoir conserver leur condition". || Strauss: "so wolle man auch anzuhalten wissen" (cos Dvork, Wilhelm, Borel). || Grill: "so wird (sollte) man es wohl auch (in seinem Wert) erkennen (chih) und dabei beharren (chih)".
11. chih chih so i pu tai
[11] "so i" = "per ci". [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  539, pag. 225 e Wieger, Chin. crit., pag. 48, n. 28], "pu tai" il Wieger lo rif. al tao: "non ha rischio (d'esaurirsi)".
12. pi tao chih tsai t'ien hsia
13. yu ch'uan ku chih y chiang hai
[12-13] "pi" = "confrontare". || Not. "chih"! Il rapporto fra il tao e il mondo ecc. || sec. Wang Pi il senso : "come l'acqua va al mare cos il tao va al mondo". Si pu anche int. che gli esseri ritornano al tao come le acque ritornano al mare fuori del quale vennero assorbite.
33.	pien te.
1. chih jen ch'e chih
2. tsu chih ch'e ming
[1-2] Per "tsu" antepost. cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  342, pag. 145. || Not. la diff. tra "chih" = "saggezza" (pratica) e "ming": "saggezza" (superiore). Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 7.
3. sheng jen che yu li
4. tsu sheng che ch'iang
[3-4] Fa parall. con [1-2]. || "yu li"  meno forte di "ch'iang"; cfr. il nostro "aver forza" (materiale) ed "esser forti" (morale). || Grill (esagera!): "ist stark...ist ein Held". || Cfr. la cit. in Huai Nan Tsu, Lib. 7.
5. chih tsu che fu
6. ch'iang hsing che yu chih
[5-6] "yu ch'ih" = "aver carattere". || Alcuni: = "volont di ragg. lo scopo". (Dvork e De Harlez [sec. Wang Pi]).
7. pu shih ch'i so che chiu
8. ssu erl pu wang che shou
[7-8] "pu shih ch'i so" = (lett.) "non perdere il suo posto", cio: "contentarsi della destinata condizione". || Julien (sec. E.) interp. "so" = "natura": "qui ne s'carte (!) point de sa nature". || De Harlez: "qui ne porte point sa vues au-dessus de ses forces". || Dvork: "Wer seinen Ort nicht verfehlt". || Borel (sec. Julien): "van zijn essentieele natuur afwijkt". || Grill (d un senso a cui Lao Tsu non ha mai pensato): "Wer seinen Posten nicht (leichtsinnig oder feig) im Stich lsst". Il vero senso taoista  pi semplice: "contentarsi della propria sorte perch contentezza  ricchezza". Per la fac. di adattamento del Taoista cfr. Lieh Tsu, Lib. 8; Chuang Tsu, Lib. 6. 14. 26, e per il suo non logoramento cfr. Lao Tsu, 10. 12. 13. 44. 52; Chuang Tsu, Lib. 3. 15. 19. 24. || Il Cinese mette il "durare a lungo" tra "Le 5 fortune" "Wu fu" che sono: 1 "shou" "longevit", 2 "fu" "ricchezza", 3 "kang ning" "pace e serenit", 4 "yu hao te" "l'amore per la virt", 5 "kao chung ming" "una bella fine". [Cfr. Mayers, Chin. Read. Man., Part II, n. 123]. || Per "ssu erl pu wang" "morire e non perire" cfr. Cap. 10. Qui  chiaro l'accenno (sec. il Wieger) alla sopravvivenza cosciente del Taoista.
34.	jen ch'eng.
1. ta tao fan hsi
2. ch'i k'o tso yu
[1-2] Per "ta tao" cfr. Cap. 18. || "fan" = "inondare, allagare" [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 470]. || Dopo "k'o" sottin. lo stesso "fan". Esprime il concetto dell'onnipresenza del tao nelle cose create.
3. wan wu shih chih i sheng
4. erl pu ts'u
[3-4] "shih" = "guardar ad uno con fiducia". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 300]. || "i" ha, qui, senso finale = "a fine di". [Cfr. Wieger, Chin. crit., pag. 80, n. 49, III]. || "pu ts'u" "non ricusarsi". || La frase ricorre in Cap. 2. || Ogni creatura intuisce nel tao la prima ragione della sua esistenza: quindi  come una speranza incessante che da queste gli si rivolge e che il tao sempre accoglie.
5. kung ch'eng pu ming yu
[5] "kung ch'eng" = "a lavoro compiuto" ricor. altre volte nel testo. Cfr. Cap. 2. || "pu ming yu" = "non nomina ci suo" cio se ne distacca. Cfr. Cap. 51.
6. ai yang wan wu
7. erl pu wei chu
[6-7] "ai" ha qui sign. avverbiale = "con amore". || Cos legge anche Ho Shang Kung. || Wang Pi ha inv. "i yang" = "veste e nutrisce". || Wang Ch'ing ha: "i pei" = "veste e copre". || Legge (sec. Wang Ch'ing): "it clothes all things as with garment". || "pu wei chu" = "non farla da signore" (sulle cose da lui create). Cfr. Cap. 51. "sheng erl pu yu" = "le crea e non se l'appropria": [sogg.  "hsan te" = "la virt trascententale", ecc.].
8. ch'ang wu y
9. k'o ming y hsiao
[8-9] Tutto [8] ric. in Cap. 1. || Lao Tsu ha visto sempre nell'"aver voglie" il maggiore impedimento al riconoscimento del tao, per l'uomo. || Grill prop. di leggere per "y hsiao" "hsiao y hsiao" non nel senso di "piccolo" ma che non sa far nulla di se stesso (cfr. pag. 157). || Wieger: "comme diminu". || Legge: "it may be named in the smallest things". || Dvork: "kann er unter den kleinen genannt werden". || De Harlez: "on peut lui donner un nom au point de vue de son infime subtilit".
10. wan wu kuei yen
11. erl pu wei chu
12. k'o ming wei ta
13. shih i sheng jen
14. chung pu wei ta
15. ku neng ch'eng ch'i ta
[10-15] Cfr. per [10] Cap. 16. || "yen" form. consecutiva. || "chung" (sec. Julien) = "jusqu' la fin de sa vie" qui invece  rinforzo di negazione ("chung pu" = "wan pu" e simil.) = "non...affatto". || In Wang Pi manca "sheng jen" perch rifer. il passo al "tao": "i ch'i chung pu tsu wei ta" per [13-14]. || [15]  ripor. in Cap. 63.
35.	jen te.
1. chih ta hsiang
2. t'ien hsia wang
3. wang erl pu hai
4. an p'ing t'ai
[1-4] Cfr. Introd., pag. 37. || Grill trad. "chih" = "andern vorhlt" (?). || Tutti gli altri int. "tenere in s, somigliare". || "ta hsiang" cfr. "ta tao", Cap. 34. || Grill, ved. analogia con il div. "Bild" di Meister Eckart (1260-1327) e di Tauler (1300-1361). || Cfr. Cap. 14, 11. Il senso  che: "chi ha saputo imprimere e conservare in s l'orma del tao  da tutti ricercato" ("wang" = vanno [a lui])". Cfr. Cap. 22. || Sec. Lieh Chieh Fu "an" "p'in" "t'ai" [4] espr. un crescendo nell'idea del riposo spirituale. || "pu hai" = "non danneggia" = espr. la volenterosa inclinazione del tao per tutto ci che gli si vuole unire. = "pu ts'", Cap. 34.
5. lo y erl
6. kuo ko chih
[5-6] "y"  qui copulativo [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  769, pag. 301. || Per l'usura del gusto sopra i sensi cfr. Cap. XII. || "kuo" ha, qui, valore di participio = "passante" [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  363, pag. 153]. || "chih" = "fermarsi". || Legge intercala "for a time".
7. tao chih ch'u k'ou
8. t'an hu ch'i wu wei
[7-8] Tutto il [7] = "ci che esce dalla bocca del tao" cio: "la sentenza". || In qualche testo c' addirittura "yen" "parola". || Julien: "lorsque le tao sort de notre bouche" (cos Strauss, Borel, Carus, Dvork, ecc.). || "t'an" "insipido". Cfr. Cap. 20. Musica e cibi prelibati sono per i volgari pi saporiti della sentenza del tao, della parola che ci dice. || Cfr. per la struttura della frase italiana in [8] "il suo voler piacermi" di Dante, Div. Comm., Par., canto IX.
9. shih chih pu tsu chien
10. t'ing chih pu tsu wen
11. yung chih pu k'o chi
[9-11] "pu tsu" "non basta" = "non  degno" "non merita" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 813]. || Julien lo crede equiv. a "pu k'o". || Strauss: "ihn anschauen gengt dem Gesicht, dem Gehr nicht". || Wilhelm: "siehst nichts Sonderliches, hrst...". || Legge: "not worth to being looked at...". || [11], forma il contrasto tra effetto transitorio (gusto) e qualit genuina (spirito). || In "pu k'o chi"  espressa l'eternit della forza del tao.
36.	wei ming.
1. chiang y hsi chih
2. pi ku chang chih
[1-2] "chiang" [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1246, pag. 460]. || "hsi" = "chiudere, respirare, inspirare" qui = "contrarre" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 453]. || "ku" Julien trad. (come ha fatto in Meng Tsu. Lib. I, 90, 2 e II, 84, 5) "de l'origine"; qui basta il senso di "certamente" ["pi ku" = "certo bisogna"]. || Alcuni intendono in senso riflessivo, per es. Strauss, Carus. Meglio il senso ipotetico per la presenza di "pi ku". [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1227-1228, pag. 453]. Anche "chih" dopo "hsi" e "chang" pu confortare questa accettazione attiva [malgrado v. d. Gabelentz, op. cit.,  429, pag. 181]. (cos anc. il Dvork, Grill, Borel, ecc.).
3. chiang y je chih
4. pi ku ch'iang chih
5. chiang y fei chih
6. pi ku hsing chih
7. chiang y t'o chih
8. pi ku y chih
[3-8] Lao Tsu ha gi avvertito che al massimo della tensione subentra necessariamente il rilasciamento. Cfr. anche Cap. 44 "to ts'ang hou wang" "chi molto accumula, dopo lo perde".
9. shih wei wei ming
[9] La scienza superiore (wei ming) consiste nel saper riconoscere e nel sapersi servire di questa regola naturale. Han Fei Tsu, cit. nel Lib. 12, [1-2], [3-4], [7-8], in [7] ha invece di "t'o" "ch'". || Dvork (sec. lo Strauss): "Verborgenes (wei) wird klar". || Julien: "(une doctrine  la fois) cache et eclatante". || Meglio De Harlez: "est ce qu'on appelle l'intelligence du mistrieux". || Borel: "Dit noem ik een vage, en (tegelijk) keldere leer". || Carus: "This is an explanation of the secret" (congiunge col seg.). || Wieger: "voil la lumire subtile". || Legge: "Hiding the light (of his procedure)". || Grill: "Das heisst Beleuchtung einer verborgenen Wahrheit".
10. jou je sheng kang ch'iang
[10] Cfr. Cap. 43. 76. 78.
11. y pu k'o t'o y yuan
12. kuo chih li ch'i
13. pu k'o i shih jen
[11-13] Lao Tsu predica la necessit del segreto in cose d'alta importanza; e porta l'esempio del pesce che se esce dal fondo (yan) vien preso. Cos sarebbe stolto mostrare le proprie armi alla gente prima della guerra. || Alcuni intend. "li ch'i" (cfr. Cap. 57) "mezzi di benessere" invece che "armi" (lett.: acuti utensili). Cfr. Chuang Tsu, Lib. 10, rip. [11-13] e Han Fei Tsu, Lib. 12, varia: "(shen) yan", e invece di "kuo" ha "pang" (Grill) ci che del resto non muta il sign. delle parole. || "i" [13] ha qui il senso pregnante e non va congiunto a "k'o" [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  717, pag. 285].
37.	wei cheng.
1. tao ch'ang wu wei
2. erl wu pu wei
[1-2] Cfr. per "l'attivo non fare" del tao, Lao Tsu, cap. 63; Chuang Tsu, Lib. 25 e il mio art. nel Marzocco, n. 28 1924: "Il Non-fare di Lao Tsu". || Strauss (vago!): "Tao ist ewig ohne Tuhn und doch ohne Nicht-Tuhn". || Legge: "The Tao in its regular course (ch'ang) does nothing (for the sake of doing it)". Cfr. anche Lao Tsu, 3. 48; Chuang Tsu, Lib. 25.
3. wang hou jo neng shou
4. wan wu chiang tsu hua
[3-4] Tutto [3]  ripetizione del Cap. 32 [4] cos il [4] di 32 [5]. || Julien intende "hua" = "se convertir" (cos De Harlez). || Wang Pi ha in [3] un "chih" finale, oggetto di "shou". || Strauss: "umwandeln". || Dvork: "sich ndern". || Wilhelm: "sich gestalten".
5. hua erl y tso
6. wu chiang chen chih
[5-6] "y tso" = "i desideri si fanno" "sorgono". || "chen" "reprimere" aiuta a comprendere il senso di "tso".
7. i wu ming chih p'u
[7] Cfr. Cap. 16. || "wu ming" espr. il disinteresse del tao (p'u); il nome  simbolo d'ambizione, ecc.
8. wu ming chih p'u
9. i chiang pu y
[8-9] Cfr. Chuang Tsu, Lib. 25: "wu ming ku wu wei". || "i" = "anche". || "chiang pu", lett.: "non vi sono per essere...". || Julien int. "chuang" = "pi" = "il faut" (sec. il suo Meng Tsu, I, 11. 7). Cfr. Lao Tsu, Cap. 35.
10. pu y i ching
11. t'ien hsia chiang tsu cheng
[10-11] Julien (sec. E.) costr. [10] "i pu y ching" = "par le non-desirer (on) devient calme" ma non ce n' bisogno perch "i" ("i" enfatico) si trova anche dopo l'oggetto con lo stesso valore. || W. P. ha "ting" "stabilire" inv. di "cheng". [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  709, pag. 283]. || Per "tsu" oggetto anteposto al verbo [cfr. ibidem,  342, pag. 145 e Julien, Synt. Nouv., part. I, pag. 147-149].
38.	lun te.
1. shang te pu te
2. shih i yu te
[1-2] "shang te" = "Tao". || Per E. di Jul. sign. "la virt antica". || Wieger: "ce qui est suprieur  la vertu du Principe". || Julien: "les hommes d'une vertu suprieure". || De Harlez int. "te" in senso verb. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  300-302]. || E. di Jul. in senso rifless. = "pu tsu te" "non si riguardano come virtuosi". || Wieger trad. "n'agit pas". || Julien: "ignorent leur vertu". || Strauss: "Hohe Tugend ohne Tugend", [cos il Carus e il Dvork]. || De Harlez: "ne se croit pas vertu". || Wilhelm: "Das hohe Leben sucht nicht sein Leben". || Borel: "De hoogste Deugd (Teh) is geen Deugt". || Legge: "(those who) possessed in a highest degree the attributes (of the Tao)". || a "pu te" [1] fa riscontro "yu te" [2]. || Wieger (parafrasa): "mais conserve en soi la vertu a l'tat d'immanence". Del resto il Cap. 38  dichiarato dal Giles: "hopeless", asserzione ribattuta dal Legge [cfr. Chin. Review, pag. 204-206]. Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. 122).
3. hsia te pu shih te
4. shih i wu te
[3-4] "hsia te" = "le virt confuciane". || Wieger: "ce qui est inferieur  la virtue du Principe". || "pu shih te" chi non la perde mai di vista  il confuciano che non ne possiede la sostanza. || Wilhelm ricorda S. Marco, 8; VIII, 75. || Legge: "(Those who) possessed in a lower degree those attributes (sought how) not to lose them and therefore they did not possess them in fullest measure". || E. di Julien inten.: "tutto ci che posson fare  di non perdere la loro virt". || Su Tsu Yu: "Gli uomini di merito inferiore si sforzano di acquistarla" (Julien, pag. 139). Stranisce questa diversit di interpretazione. Il senso vero  che: la vera virt non si pompeggia e la falsa mette sempre in vista se stessa.
5. shang te wu wei erl wu i wei
6. hsia te wei chih erl yu i wei
[5-6] Anche qui per "wu i wei" e "yu i wei" i trad. non vanno d'accordo. || Julien: "sans y songer" ... "avec intention". || Strauss: "es ist ihr um's Thun" ... "es ist ihr nicht um's Thun". || De Harlez: "comme si elle n'agissait point" ... "prtend  ce qu'elle fait". || Carus: "without pretention" ... "makes pretention". || Dvork: "hat nicht warum zu thun" ... "hat warum zu thun". || Wilhelm: "ist ... ohne Absicht" ... "hat Absichten". || Borel: "er (expres) iets voor te doen" ... "en doet (alles) met opzet". || Grill: "hat keinen usseren Beweggrund" ... "bezielt etwas". || Legge: "had no need to do anything" ... "had need to be so doing". || Giles: "does nothing" ... "is nothing which it does not do".
7. shang jen wei chih erl wu i wei
8. shang i wei chih erl yu i wei
[7-8] Segue l'antitesi. Cfr. [5-6]. L'idea di Lao Tsu : "ci che  al disopra della schiettezza umana (= Tao) si comporta spontaneo ed inconscio e ci che  al disopra della equit confuciana ("i")  artificioso e falso". || Not. bene il correlativo "shang jen" = "shang te" e "shang i" = "hsia te". || Strauss: "Hohe Menschenliebe thut und es ist ihr nicht um's Thun, hoche Gerechtigkeit ecc." del resto il senso e la struttura delle frasi corre parallelo a [5-6].
9. shang li wei chih erl mo chih ying
10. tse jang pei erl jeng chih
[9-10] Qui Lao Tsu vuole esprimere la cieca violenza inerente ai palliativi confuciani che trasmoda in coercizione vera e propria. L'equit conf. parla per mezzo del rituale (li) agli uomini che se non vi consentono (mo chih ying) allora ve li astringe la forza (jeng chih). Qui, per caratterizzare questa intransigenza, ha il Maestro una frase pittoresca in (jang pei):  l'atto di chi "si ribocca le maniche" per la lotta.
11. ku shih tao erl hou te
12. shih te erl hou jen
13. shih jen erl hou i
14. shih i erl hou li
[11-14] Cfr. Chuang Tsu, Lib. 22, 1, che rip. fino a tutto [16], con breve lacuna. || Han Fei Tsu, ha dopo "hou" ripetuto "shih" ci che trasforma il sign. Lao Tsu  qui nettamente contro le istituzioni conf. e in favore di un ritorno alla schiettezza naturale. Cfr. Cap. 18.19; Chuang Tsu, Lib. 8. 9. 10. 22. 31. 32.
15. fu li che chung hsin chih po
16. erl luan chih shou
[15-16] "po" Julien: "corce". || Strauss: "Aussenseite". || Carus: "semblance". || De Harlez: "ce qu'il y a de moindre". || Wilhelm: "Drftigkeit". || Dvork: "dnner Ueberzug". || Borel: "de schors". || Grill: "Schein". || "shou"  parall. a "po". Il senso  che: "tutta questa artificiosit conf. comincia dalla perdita del tao e declina gi gi fino a rimedi peggiori del danno, che sono i pi cupi gravami per l'uomo come sono anche la minima parte della sua sincerit". Cfr. Cap. 17. 24.
17. ch'ien chih che tao chih hua
18. erl y chih shih
[17-18] Not. il parall. con [15-16]. || I trad. non son d'accordo per "ch'ien chih che" che equivale qui a: "conoscenza del passato" condensata nei classici che sec. Confucio era "il fiore del tao" (qui non nel sign. taoista). Cfr. Lao Tsu, Cap. 27; Chuang Tsu, Lib. 9. 10. 29. || Julien: "le faux savoir". || De Harlez: "savoir avant tout autre". || Strauss: "Das usserliche Wissen". || Carus: "Traditionalism". || Legge: "swift apprehension". || Wilhelm: "Vorbedacht". || Borel: "schijn-weten". || Maclagan: "prior knowledge". || Grill: "Das Sichauskennen in den usserlichen Formen".
19. shih i ta chang fu
20. ch'u ch'i hou pu ch'u ch'i po
21. ch ch'i shih pu ch ch'i hua
22. ku ch' pi ch ts'u
[19-22] "ta chang fu" = "chn tsu". || [20] e [21] si movono in antitesi. || "hou"  contrapp. a "po" e "shih" a "hua".
39.	fa pen.
1. hsi chih te i che
[1] Per "i" cfr. Cap. 42. || "te i" = "ottenere unit" = "unione nel tao". || Cfr. Legge: "The One" = "The Tao". || Rifer. al Saggio  = a "hsan t'ung" [cfr. Cap. 58] = "unione mistica". || De Harlez (sec. Wang Pi e Te Ching): "i" sarebbe = a "chi" = "apice". || Wieger: "simplicit primitive".
2. t'ien te i i ch'ing
[2] Il 2 "i" va inteso non come fa il Dvork nel senso di "per" [= lat. "ad"] ma di strum. il cui ogg.  il "te i" antec. [cfr. v. d. Gabelentz,  709, pag. 283] = "con l'avere ottenuta l'unit"; || Strauss: "Der Himmel kriegte Einheit, damit Glast". || Inv. Dvork: "erhielt die Einheit um klar zu sein". Borel: (meglio): "die puur is door de Enheid".
3. ti te i i ning
4. shen te i i ling
[3-4] "ning" = "riposo". || Julien trad. [4]: "les esprit sont dous d'une intelligence divine". || Legge: "spirits with powers by it (Tao) supplied". || De Harlez: "par leur nature intellectuelle". || Dvork: "um intelligent zu sein". || Carus: "minds.... souls procure". || Borel: "....spiritual zijn". || Wilhelm: "Die Geister... sind wirkend". || Wieger: "l'action gnratrice universelle (shen) .... son activit (ling)".
5. ku te i i ying
[5] Cfr. Cap. 23 [3].
6. wan wu te i i sheng
7. hou wang te i i wei t'ien hsia cheng
8. ch'i chih chih i ye
[6-8] Il passo non offre diff. || Julien trad. "cheng" = "modle". || Grill (intende in senso verb.): "Das Reich in Ordnung zu erhalten" (ma "wei" avverte che bisogna prender "cheng" in senso nominale). Alcuni non comprendono qui la funzione di "wei" = "essere, costituire". || Strauss: "um der Welt das rechte Maas zu geben". || Carus: "as models installed". || De Harlez: "par le governement du monde". || Wilhelm: "das Richtmaas der Welt". || Borel: "het vorbeeld der wereld". || [8] lett.: "(questo)  (l'effetto) del suo raggiungere l'uno".
9. t'ien wu i ch'ing
10. ch'iang k'ung lieh
11. ti wu i ning
12. ch'iang k'ung fa
13. shen wu i ling
14. ch'iang k'ung hsieh
15. ku wu i ying
16. ch'iang k'ung chieh
17. wan wu wu i sheng
18. ch'iang k'ung mieh
19. hou wang wu i kuei kao erl wu i wei cheng
20. ch'iang k'ung cheh
[9-20] "wu i" = "wu so i" = "non avere ci per cui" [cfr. Meng Tsu, Lib. I, 1: "ch'iang yu i li..." = "non avrai ci per cui tu trarrai profitto...". || "ch'iang k'ung" = "sarei per temere". [Cfr. v. d. Gabelentz,  723, pag. 286]. || "lieh" = [10] "spezzarsi". Nei cap. ver. [10-20] osserva il senso causale del sogg. che si compl. nel verbo:
21. ku kuei i ch'ien wei pen
22. kao i hsia wei chi
[21-22] Tanto pi  viva in noi la coscienza che l'esistenza di ogni cosa si fonda sull'unione di questa col tao tanto pi l'animo nostro si sentir disposto ad umilt. Cfr. Cap. 40 e Chuang Tsu, Lib. 24.
23. shih i hou wang
24. ts wei ku kua pu ku
[23-24] I Reg. buoni sanno di adeguarsi al tao, facendosi umili quando parlano di s. Cfr. Cap. 42.
25. ts'u ch'i i ch'ien wei pen ye
26. fei hu
[25-26] Not. "I ch'ien WEI pen". || [26]  formula interrogativa = "non  cos?".
27. ku chih shu y wu y
[27] Questo passo trova pareri discordi. Si tratta forse di una glossa: non  stato inteso bene il sen. di "chih" che per Hsieh Hui  superfluo e per Ho Shang Kung = "finire, compiere". || "shu" = "alcuni" "pezzi" "numero". Vuol dire: che i pezzi del carro pure esistendo di per s non fanno il carro finch mancano di quella unit che raggruppandoli ne fa il carro vero e proprio. || De Harlez (in modo strano): "quand on sait apprcier la grandeur et l'inferiorit", cio: quando uno ha il carro o no, indice di ricchezza e del suo contrario. || Julien: "quand vous dcomposez un char, vous n'avez plus de char". || [Ho Shang Kung ha "ch'e" invece di "y"]. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12. || Carus ricorda a prop. la leggenda del buddista di Nagasena. || Strauss: "fertige Wagenstcke sind kein Wagen".
28. pu y lu lu ju y
29. lo lo ju shih
[28-29] Si rif. ai Reg. || Julien: "(Le Sage) ne veut pas etre extim comme le jade, ni mpris comme la pierre". || Strauss: "Wer nicht will hochgeschtzt werden wie Nephrit, wird gering geschtzt wie ein Stein". || De Harlez: "on ne dsire ni la prminence du jade ni la vilet de la pierre". || Wieger: "n'estimant pas les uns (i sudditi) prcieux comme jade et les autres vils comme cailloux".
40.	ch' yung.
1. fan che tao chih tung
[1] "tung" espr. l'idea del mov. di ritorno [cfr. Cap. 25]. || De Harlez: "Retourner  son origine c'est ce que fait faire le Tao". || Legge: "The movement of Tao, By contraries proceeds".
2. je che tao chih yung
[2] Per "yung" cfr. Cap. 4. 35. || Julien: "fonction" (cos Borel). || Strauss: "Gepflegniss". || De Harlez: "manire d'agir". || Carus: "force". || Dvork: "Bethtigung". || Wilhelm: "usserungsart". || Wieger: "...l'effet que produit en eux leur conformation au Principe".
3. t'ien hsia wan wu sheng y yu
4. yu sheng y wu
[3-4] "yu" = "l'essere semplice" il primo passo concreto del tao verso la sua esteriorizzazione che  sua mta. || "wu" = tao [cfr. Cap. 14].
41.	t'ung i.
1. shang shih wen tao
2. chin erl hsin chih
3. chung shih wen tao
4. jo ts'un jo wang
5. hsia shih wen tao
6. ta hsiao chih
[1-6] "wen" = "ascoltare, sentir parlare". || "shih" ([1] shang shih, [2] chung shih, [6] hsia shih) non va preso nel senso di "gran dottore" ma = di colui (shang shih) che  capace d'intendere il tao in grado supremo. || Per la funz. di "erl" dopo "chih" cfr. v. d. Gabelentz,  636, pag. 261. || "ts'un" [4] = "preservare, mantenere". || "jo... jo" ha senso alternativo: il sec. (chung shih) esprime gi una certa titubanza nella sua dedizione al tao. || Il terzo (hsia shih) se la ride del tao, perch non arriva neanche a concepirlo. || "ta" ha qui senso avverbiale [cfr. v. d. Gabelentz,  384, b), pag. 161].
7. pu hsiao pu tsu i wei tao
[7] L'ipot.  sorretta da "pu... pu" = "(se) non... non". [Cfr. v. d. Gabelentz,  396, pag. 169]. || Not. "tsu i wei" = "basterebbe ad essere...". La ragione per cui il profano ne ride, risiede, non solo nella sua lontananza dal tao ma anche nell'impronta fuori del comune che il tao conferisce ai suoi seguaci.
8. ku chien yen yu chih
[8] "chien yen" = "parole stabilite" = "proverbio". || "yu chih" = "l'hanno, lo dicono" si trova spesso nei testi classici in forma interrogativa "yu chu" = "yu chih hu" = "c'? non  vero?". [Cfr. v. d. Gabelentz,  761, pag. 298].
9. ming tao jo mei
10. chin tao jo t'ui
11. i tao jo lei
[9-11] Il massimo grado di avvicinamento al tao  espresso in maniera che ha del paradosso:  una specie di "via negationis ad Deum" capovolta. || Ho Shang Kung int. "i" [11] = "ta" = "grande". || "lei" Julien: "homme vulgaire". || Strauss: "wie ungeschlacht". || De Harlez: "bas et commun". Cfr. Cap. 38.
12. shang te jo ku
13. t'ai pai jo ju
14. huang te jo pu tsu
[12-14] "ku" = "valle". Cfr. Cap. 00. || "pai" = "bianco" qui per estens. = "candore": "ju"  il contrario. || Julien: "opprobre". || Strauss: "Wie voll Mal'". || De Harlez: "comme un object honteux". || [14] cfr. Lieh Tsu, Lib. 2, dove son rip. [12-13] solo inv. di "huang" = "esteso" ha "sheng" = "florido". || "pu tsu" = "insufficiente".
15. chien te jo t'ou
16. chih chen jo y
[15-16] Sec. A. di Julien: "t'ou" = "paresseux, depourvue de zle" inv. = "furtivamente". || Julien: "dnu d'activit". || Strauss: "wie im Schwanken". || De Harlez: "comme perdue, enleve". || Dvork: "wie schlaf". || Wilhelm: "erscheint wie verstohlen". || Borel: "zij die (vast) gegrondveste deugd hebben, zijn (laag) als lui". || Carus: "seems not alert". || Grill: "wer festen Charakter ist, der soll leichtfertig sein" (?). || Legge: "seems but poor and low". || Wieger: "se donne l'air de l'incapacit". || La vera virt non mostrandosi quale essa  veramente, ha qualcosa di furtivo nell'aspetto. [16] "chih chen" = "la vera verit" = "dirittura". || Julien (cos a. il Borel) li prende come due agg. sep.: "l'homme (?) simple et vrai". || Strauss: "Wer cht an Glauben". || Carus: "The purest chastity". || Dvork: "Reelle Sittlichkeit". || Grill: "wer von bewhrten Treue...". || Per "y" cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 312: "changer, troubler, violer". || Strauss: "wie im Wanken". || Carus: "seems pervert". || De Harlez: "comme corrompue". || Borel: "zijn als verachtelijk". || Wieger: "(Le Sage) cache ses qualits sous des dehors plutt rebutants".
17. ta fang wu y
18. ta ch'i wan ch'eng
19. ta yin hsi sheng
20. ta hsiang wu hsing
[17-20] Lao Tsu pone in contrasto il concetto della figura finita, relativa a noi, con quella infinita che non riferendosi a chi se la rappresenta non ha necessariamente forma. || Per il comp. "ta-fang" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 194] = "angolo retto". || Il contr. tra "ta" e "wu"  seguitato fra "ta" e "wan". [Cfr. le parole di Gregorio VII: "alta edificia paulatim edificantur". Epistola II, 43]. || [19] "yin" = "suono, nota musicale" e non voce (come trad. Julien, De Harlez e Dvork). || "ta" e "hsi" = "scarso" continuano l'antitesi. || Per [20] cfr. Cap. 74. Alcuni rif. il cap. ver. [17-20] al Saggio (Wieger) i pi per al tao.
21. tao yin wu ming
22. fu wei tao shan tai ch'ieh ch'eng
[21-22] Anche qui si espr. l'antit. tra la quasi impercettibilit del tao come forma [ta fang], come nota [ta yin] e come aspetto [ta hsiang] in contrasto con la sua forza dispensatrice di vita a tutti gli esseri e a tutte le cose. || Tra "yin" e "wu ming" si potrebbe inserire un "erl". [Cfr. v. d. Gabelentz,  630, pag. 258]. || Non tutti intendono cos: || Julien: "le Tao se cache et personne ne peut le nommer". || Carus: "Reason so long it remains latent is unnamable". || [22] "fu wei" = formula continuativa. [Cfr. v. d. Gabelentz,  413, pag. 175]. || Nella mia trad. non ho ripetuto la par. "tao" perch si trov. anche in [21].
42.	tao hua.
1. tao sheng i
2. i sheng erl
3. erl sheng san
4. san sheng wan wu
[1-4] Cfr. Lieh Tsu, Lib. I e Lao Tsu, Cap. 25. || Per il concetto cosmolog. del M. cfr. Huang Ti Wei Chiang in De Harlez, Ann. Du Muse Guimet, pag. 347-357 e che rip. e svil. questa teoria. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 3. 7. || Sec. altri: per es. Kao Yu [Dvork, pag. 169] l'"uno" = "Tao"; il "due" = "le potenze spirituali" (shen ming); il "tre" = "ch'i" = "l'afflato". || Al Legge d noia il "tre" che non sa come spieg. mentre il "due" = "yin-yang"; l'"uno" = "the primordial ether". || Per il De Harlez, il diff.  spieg. l'"uno"; per il "due" = Yin-Yang; per il "tre" = "Ch'i". Ogni introspezione cristiana sul mistero dell'unit e trinit va, qui, rigettata affatto.
5. wan wu fu yin
6. erl pao yang
[5-6] "fu" = "portar sulle spalle". || "pao" "abbracciare". || Julien crede che "fu" e "pao" formino un concetto solo: "toutes les etres fuient le calme et cherchent le mouvement" (sec. E.). || Strauss: ".... tragen das Ruhige und umschliessen das Thtige". || De Harlez: "s'loignent du principe passif (yin) et s'attachent au principe actif (yang)". || Carus: "are sustained by Yin... are encompassed by Yang". || Il concetto  che in tutte le cose create si pu rinvenire la piena ripercussione della duplice modalit del tao.
7. chung ch'i i wei ho
[7] Sec. H. di Julien "chung" = "hs" = "vuoto" nel senso di "immateriale";  qualcosa che serve da anello di congiunzione in questo complesso dualistico di forze. || Julien: "un souffle immateriel forme l'armonie". || De Harlez: "... le principe spirituel (khi) intermdiaire". || Strauss: "die vermittelnde Naturseele". || Wilhelm: "giebt ihnen Einklang". || Dvork: "... die Harmonie erzeugende Element". || Borel (trad. "ch'i"): "adem der Natuur". || Wieger (parafrasa): "... par l'influence des deux modalits sur la matire" (pag. 46). Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 7.
8. jen chih so wo
9. kua kua pu ku
[8-9] Cfr. i cap. ver. [24] del Cap. 39.
10. erl wang kung i wei ch'eng
[10] Per "i wei" cfr. v. d. Gabelentz,  790, pag. 309. || "ch'eng" va preso qui nel senso nominale. || "erl" ha senso avversativo; cfr. ibidem,  634, pag. 259. "Satzverknpfendes R".
11. ku wu
12. kuo sun chih erl i
13. huo i chih erl sun
[11-13] Cfr. Cap. 39 e Mattia 23, XII; Luca 17. XXXIII. Il senso  che il Reg., divenuto tiranno, aumenta l'apparenza ma ristringe la sostanza: pi indulge alle sue passioni e meno gli viene indulto dalle passioni degli altri: sembra che, sec. i comm. indig., [11-13] sia stato un proverbio in uso ai tempi del M. con sommessa allusione ai tiranni delle due prime Din. cio a "Chieh" e "Chou" Hsin (Cfr. Introd., pag. 19).
14. jen chih so chiao wo i chiao chih
[14] Jul. prop. di leggere sec. un vecchio testo cit. nelle varianti di G. (pag. 161): "jen chih so i chiao wo i wo chih so i chiao jen" = "ci che gli uomini mi hanno insegnato io a mia volta lo insegno agli altri". Allusione al pretaoismo? [Cfr. Introd., pag. 28, nota].
15. chiang liang che pu te ch'i ssu
16. wu chiang i wei chiao fu
[15-16] Si allude ai violenti. Cfr. Cap. 9. 23. 27; Chuang Tsu, Lib. 9. 10. 29. || "pu te ch'i ssu"  il resultato simbolico della trasgressione alle regole del tao. || Sec. Ho Shang Kung "fu" [16] = "shih" = "principio" altri int. "bando, preconio". || Sec. H. di Jul. "fu" = "muto". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., "a bell with a wooden clapper". || Per "chiang" cfr. v. d. Gabelentz,  1246, pag. 460. || De Harlez: "je considre cela comme la leon d'un pre". (Cos a. Carus) || Alcuni (De Harlez e Giles) credono il Cap. non genuino.
43.	pien yung.
1. t'ien hsia chih chih jou
2. ch'ih ch'eng t'ien hsia chih chien
[1-2] Il 2 "chih" forma il superl. di "jou". [Cfr. v. d. Gabelentz,  1304, pag. 474]. || "ch'ih ch'eng" compl. verb. = "to ride fast" [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., 937] qui = "sorpassare". || Cfr. Cap. 78 [1] e Cap. 76 e 36. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 1. 12.
3. wu yu ju y wu hsien
[3] W. P. non ha "y". || "wu yu" e "wu hsien" sono compl. nom. cui si potrebbe agg. un "che". [Cfr. v. d. Gabelentz,  469, pag. 198].
4. wu shih i chih wu wei chih yu i
[4] "wu wei chih yu i"  una frase in oggetto, lett.: "del non-fare l'avere utilit" = "l'utilit del non-fare".
5. pu jen chih chiao
6. wu wei chih i
7. t'ien hsia hsi chih chih
[5-7] Cfr. (per [5]) Cap. 56 [1]; Cap. 27, 5. 81 [2].
44.	li chieh.
1. ming y shen shu ch'in
2. shen y huo shu to
[1-2] Cfr. Cap. 71. 72. 78; Lieh Tsu, Lib. 8; Chuang Tsu, Lib. 6. 20.
3. te y shih shu p'ing
[3] Cfr. Cap. 23.
4. shih hu shen ai pi to fei
5. to ts'ang pi to wang
[4-5] Cfr. Cap. 10. 12. 13. 23. 55; Chuang Tsu, Lib. 3. 15. 19. 24. || Cfr. (per [5]) Dante, Convivio, Lib. IV, Canz. 3a: "ch (le ricchezze) quantunque collette - non possono quietar ma dan pi cura". || Per il pericolo a cui ci espongono cfr. Lieh Tsu, Lib. 8; Dante, Div, Comm., Par., Canto XI, 4-105.
6. chih tsu pu ju
7. chih chih pu tai
8. k'o i ch'ang chiu
[6-8] Rapidit di guadagno presuppone violenza d'acquisto; quindi  fonte di vergogna (ju). || Il passo ricor. in Han Fei Tsu, Lib. 18 e in Huai Nan Tsu, Lib. 12. 25. Il premio di questa vigilanza sopra se stessi : "ch'ang chiu" "il durare a lungo".
45.	hung te.
1. ta ch'eng jo ch'eh
2. ch'i yung pu pi
[1-2] Cfr. Cap. 22 [1-4]. || "ch'eh" cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 673 = "deficiency". || "pu pi" cfr. ibidem, pag. 382. || Julien: "ses ressources ne s'usent point" (cos il Wieger). || Strauss: "wer es gebraucht ist unvergnglich". Carus: "its work ne'er waneth". || Dvork: "ist nicht unbrauchbar". || Legge: "his vigour long endure". || De Harlez: "indefectible dans ses actes". || Borel: "raken nooit op".
3. ta ying jo ch'ung
4. ch'i yung pu ch'iung
[3-4] "ch'ung" si dice dell'acqua che pullula e cresce, sign. anche "elevarsi" e infine "vacuo". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 299. || [4] Cfr. [2]. || Strauss: "Der recht Erfllte". || De Harlez: "La plenitude supreme".
5. ta chih jo ch'
6. ta ch'iao jo cho
7. ta pien jo no
[5-7] Cfr. Huai Nan Tsu, che cit. [5-6] in Lib. 12. || Julien: "il est grandement droit". || Strauss: "der rechte Gerade". || De Harlez: "la rectitude parfaite". || Giles: "extreme straightness is (as bad) as crookdness". || "ch'iao". Julien: "ingnieux". || Strauss: "Der rechte Gescheidte". || De Harlez: "l'abilit superieure". || Legge: "the greatest art". Come si vede, Julien, Borel ed altri si rifer. dirett. al Saggio. Ma Lao Tsu parla qui in modo impersonale. || "no" = "balbettare" [cfr. Giles, op. cit., n. 8373, pag. 1030].
8. tsao sheng han
9. ch'ing sheng je
10. ch'ing ch'ing t'ien hsia cheng
[8-10] Sec. Li Hsi Chai [ved. Julien, pag. 170] il senso  che il moto vince il freddo, producendo calore. Moto e riposo van qui come due fasi successive di una stessa operazione umana, ove si hanno effetti diversi e limitati per cause limitate e diverse ma sempre nell'mbito dell'azione: in chi pratica il non-fare invece  l'equilibrio perfetto. Cfr. Cap. 10. 16. 43. 48. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 25.
46.	chien y.
1. t'ien hsia yu tao
2. ch'eh tsou ma i fen
[1-2] Per l'orrore di Lao Tsu rig. la guerra, cfr. Cap. 30. 31. 69. || "ch'eh tsou" for. un complesso verb. = "ch'eh-hsing" [cfr. Giles, op. cit., n. 2230, pag. 284. || Wieger: "chevaux de guerre" = (chan ma). || "fen" = "concime". || "i"  strum. postp. [cfr. v. d. Gabelentz,  709, pag. 283].
3. t'ien hsia wu tao
4. jung ma sheng y chiao
[3-4] "jung ma" = "ch'eh tsu ma". || "y chiao" = "su i confini". || Il sen. : che, se la guerra  lunga, i cavalli, altrimenti necessari all'agricoltura del paese, non solo rimangon fuori dei confini ma vi prolificano in pro del nemico. || Julien: "naissent sur les frontires". || Strauss: "so leben Kriegsrosse im Auslande" (cos il Dvork). || Wilhelm: "werden Kriegsrosse gezchtet auf dem Anger". || Borel: "gefokt op de grenzen". || Grill: "vermehren sich... an den Landesgrenzen". || Curiosa l'idea di Wang Pi che per i cavalli di guerra intende allegoricamente le passioni umane. (De Harlez).
5. tsui mo ta
6. y k'o y
7. huo mo ta
8. y pu chih tsu
9. chiu mo ta
10. y yu te
[5-10] "mo ta y" = "nulla grande come" formula del superlativo [cfr. v. d. Gabelentz,  1299, pag. 473]. || Han Fei Tsu ha per [9-10] invece: "ts'an y yu li".
11. ku chih
12. tsu chih tsu
13. ch'ang tsu
[11-13] Cfr. la lezione di Han Fei Tsu: "chih tsu chih wei tsu i" = "sapersi contentare  la (vera) contentezza".
47.	chien yan.
1. pu ch'u hu
2. chih t'ien hsia
3. pu kuei yu
4. chien t'ien tao.
[1-4] "ch'u" = "uscire" ha qui senso transitivo. || La porta sign. qui "delimitazione". || "kuei" = "spiare" "yu" in cin. si adopra il giro attivo [= "spiare (attraverso) la finestra"].
5. ch'i ch'u mi yan ch'i chih mi shao
[5] "mi... mi" "quanto pi... tanto pi" [Cfr. v. d. Gabelentz,  1296, pag. 472]. || Cfr. "to... mi" nella stessa funzione gramm. Cap. 57.
6. shih i sheng jen
7. pu hsing erl chih
8. pu chien erl ming
9. pu wei erl ch'eng
[6-9] Giles crede [6] inserito dal compilatore "as a ligature". || "ming" = "dar nome" (alle cose). || "ch'eng" = "compiere" tutti resultati del non-fare. Cfr. Cap. 48; Chuang Tsu, Lib. 18.
48.	wang chih.
1. wei hseh jih i
2. wei tao jih sun
3. sun chih yu sun
4. i chih y wu wei
[1-4] Cfr. Chuang Tsu, Lib. 21, I. "wei tao che, jih sun" "chi pratica il tao ogni giorno diminuisce". || Julien: int. "ses passions" intendi inv. che assottiglia il fardello delle sue cognizioni spicciole. A forza di assottigliare questo fardello si arriva al non-fare.
5. wu wei erl wu pu wei
[5] Cfr. Cap. 10. 43. 48. 73. Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 25.
6. ch' t'ien hsia ch'ang wu shih
7. chi chih yu shih pu tsu i ch' t'ien hsia
[6-7] "wu shih" = "wu wei". || In alc. testi "chi chih" manca senza danno del senso. Cfr. Cap. 17. 29. 37. 57. 63. 64; Chuang Tsu, Lib. 24. Il monito culmina nel comando di astenersi di intromettersi nella cosa pubblica.
49.	jen te.
1. sheng jen wu ch'ang hsin
2. i po hsing hsin wei hsin
[1-2] Julien trad. "ch'ang hsin" (e cos il Dvork) con "dispositions immuables". || Strauss: "kein beharrlich Herz". [Legge trad. "hsin" = "mind"]. ||  accennato con "ch'ang" ad una certa angustia miope, ad una caparbiet che elimina nell'uomo la facolt di espansiva comprensione all'infuori di s. || Julien [2]: "il adopte les sentiments du peuple". || Strauss: "aus... Herzen macht sein Herz". || Per il solito "i... wei" cfr. v. d. Gabelentz,  796, pag. 311. || Cfr. Cap. 7. 66, ecc.
3. shan che wu shan chih
4. pu shan che wu i shan chih
5. te shan i
6. hsin che wu hsin chih
7. pu hsin che wu i hsin chih
8. te hsin i
[3-8] In [5] alc. testi han qui l'ideogramma che suona pure "te" ma che sign. "acquistare". || Julien [8]: "c'est l le comble de la vertu". || Strauss: "Tugend ist Gte". || De Harlez: "la vertue inspire cette bont". || Wilhelm (sec. Strauss): "Leben ist die Gte" || Julien trad. "hsin che" [6] [8] "vertueux". || De Harlez: "les gens dignes de confiance". || Per questa imparzialit olimpica cfr. Lao Tsu, Cap. 20. 34. 50. 52. 56; Chuang Tsu, Lib. 1. 2. 3. 6. 11. 19. 20. 23.
9. sheng jen chih tsai t'ien hsia tieh tieh
[9] "tieh" = "timido". Cfr. Giles, op. cit., n. 11. 120, pag. 1378. || Qui = "massimo ritegno in faccia".
10. wei t'ien hsia hun ch'i hsin
[10] "hun"  stato inteso in div. modi. [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 494]: 1 com. agg. (e verb. neut.) "dirty, turbid, whole"; 2 come nome: "a rolling torrent". || Qui sign. "universalizzare, allargare". || Per "wei" preposizione, cfr. v. d. Gabelentz,  797, pag. 311. || Julien: "conserve les memes sentiments pour touts". || Strauss: "dass er durch die Welt sein Herz verunreinige" (cos a. il Dvork). || De Harlez: "fait mouvoir son cur en faveur des hommes". || Grill: "gleichgesinnt zu sein". || Si allude alla imparziale indifferenza che al Saggio la conoscenza del tao fa assumere davanti ai diversi aspetti del mondo. Cfr. Lao Tsu, Cap. 5. 6. 7. 81; Lieh Tsu, Lib. 2; Chuang Tsu, Lib. 14. 31.
11. po hsin chieh chu ch'i erl mu
12. sheng jen chieh hai chih
[11-12] "chu" = "versare" (l'acqua) "derivare" inoltre "volgere gli sguardi" "il desiderio a...". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 85. || Per l'attrazione esercitata dal Saggio taoista cfr. Cap. 22. 35. || "hai chih" lett.: = "li fanciullizza" = "li considera come fanciulli". || De Harlez dice che in Wang Pi mancano le ultime due frasi ma in una edizione della Commercial Press di Shang Hai, "Lao Tsu Wang Pi Chu", io ve le trovo.
50.	kuei sheng.
1. ch'u sheng ju ssu
[1] "ch'u" = "uscire" = "uscir fuori" = "entrare" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 84: "ch'u shih" = "venire al mondo"].
2. sheng chih t'u shih yu san
3. ssu chih t'u shih yu san
[2-3] Legge trad. (sec. Wang Pi): "sheng chih t'u" "the ministers of life" (lett.: "i discepoli della vita"). || Lo stesso int. per "ssu chih t'u" = "coloro i quali per troppa dissolutezza ministrarono a s la morte". || I trad. divergono. Julien: "il y a treize causes de vie et treize causes de mort". || Strauss: "des Lebens Gesellen sind dreizehn, des Sterbens Gesellen sind dreizehn". || Carus (sec. Yen Chng Ping): "thirteen avenues of life, thirteen avenues of death". || De Harlez: "ministres de la vie.... ministres de la mort". || Borel: "dienaren van het leven... dienaren van het dood". || Il passo  uno dei pi ostici del Tao Te Ching. || Legge int. che su 10 ci son 3 che sanno vivere conservandosi; altri 3 che rovinano la loro vita; altri 3 che raggiungono la pienezza della vita ma appunto per questo sforzo eccessivo, vengono a perire. Il resultato  che 1 su 10 sa vivere. || Per alcuni com. indigeni: "vacuit, inazione, purit, calma, oscurit, povert, debolezza, rinuncia, modestia, arrendevolezza e parsimonia" sono i tredici punti onde il Saggio si conserva [sheng chih t'u], e il loro contrario [ssu chih t'u] i tredici "impedimenta" a questi e quindi i pi efficaci sollecitatori della morte. || Cfr. l'"abstineo substineo". || Dvork (sec. Hai Fei Tsu) crede che il n. 13 si rifer. ai "4 membri" e "le 6 aperture" [chiu chiao] che appaiono nel corpo umano: il loro logorio, per uso sfrenato, apporta la morte. || Il com. indig. Lu Tsu vi vede le "8 aperture" e "i 5 sensi". Il punto  molto oscuro.
4. jen chih sheng
5. tung chih ssu ti che
6. i shih yu san
[4-6] Solita divergenza nei trad. e com. || Carus trad. [5]: "the moving to death places". || Julien: "ssu ti" = "trepas". || Strauss: "Lebt der Mensch so regt er der tdtlichen Stellen auch dreizehn". || De Harlez: "Les causes qui poussent la vie de l'homme vers la rgion de la mort sont donc treize". || Dvork: "Diejenigen die des Menschen Leben an die Orte des Todtes treiben sind auch 10 und 3". || Borel: "bewegen hem ook al de dertien van den dood". || Wieger (sec. Legge): "trois compromettent leur vie par l'attache qu'ils y ont".
7. fu ho ku
8. i ch'i sheng sheng chih hou
[7-8] La ragione  conten. in [8]: "volere stravivere" porta alla morte. || "hou" "pienezza" qui = "eccesso". || Not. la ripet. intensiva "sheng sheng".
9. kai wen
10. shan she sheng che
[9-10] "she" "raccogliere, ordinare, dirigere". [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 374]. || Per "che" cfr. v. d. Gabelentz,  462, pag. 194.
11. lu hsing
12. pu pi ssu hu
13. ju chn
14. pu pei chia ping
[11-14] Frasi parallele. || "ssu" = "rinoceronte".
15. ssu wu so t'ou ch'i i ch'eh
16. hu wu so ts'u ch'i chao
17. ping wu so jung ch'i jen
[15-17] Frasi parall. || Per "wu so" cfr. v. d. Gabelentz,  530, pag. 219.
18. fu ho ku
19. i ch'i wu ssu ti
[18-19] Cfr. [7] e [8]. "Il taoista giunto al massimo del suo distaccamento estatico acquista virt soprannaturale di immunit". Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 14 [con qualche alterazione sintattica].
51.	yang te.
1. tao sheng chih
2. te hs chih
[1-2] Il tao d alle cose vita in potenza, ma solo quando esse sono entrate in balia della sua virt rotante (Yin-Yang) vivono espresse in effetto (cfr. Introd., pag. 22 e seg.). Cfr. Cap. 42; Lieh Tsu, Lib. 1. 2; Chuang Tsu, Lib. 6. 11. 14. 17. 19. 21. 22. 23. 25. 26. 32. 33.
3. wu hsing chih
4. shih ch'eng chih
[3-4] Il primo effetto della rotazione Yin-Yang  che le cose ricevono una forma (hing). Cfr. Chuang Tsu, Lib. 5. || "wu" = "materia". || "shih" = "forza". I com. indig. rifer. i cap. ver. ora alla "virt" ora al Tao Te.
5. shih i wan wu
6. mo pu ts'un tao
7. erl kuei te
[5-7] Ogni cosa sente la propria parentela col tao, e nella vicenda dei suoi contrasti l'impronta di "Yin-Yang". || Per "mo pu" = "non c' uno che non..." [Cfr. v. d. Gabelentz,  420, pag. 177;  1065, pag. 404;  1224, pag. 452].
8. tao chih ts'un
9. te chih kuei
10. fu mo chih ming
11. erl ch'ang tsu jan
[8-11] "mo" [10]  qui impers. ma De Harlez int. "nul (etre suprieur)" [pag. 58] || Not. "chih" invertito causa "mo" [Cfr. v. d. Gabelentz,  426, pag. 180].
12. ku tao sh'eng chih
13. te hs chih
14. ch'ang chih y chih
15. ch'eng chih shu chih
16. yang chih fu chih
[12-16] Cfr. Cap. 5; Lieh Tsu, Lib. 1, per la materna condiscendenza del Tao per le sue creature.
17. sheng erl pu yu
18. wei erl pu shih
19. cha'ng erl pu tsai
20. shih wei hsan te
[17-20] I cap. ver. sono identici a quelli della fine in Cap. 2.
52.	kuei yan.
1. t'ien hsia yu shih
2. i wei t'ien hsia mu
[1-2] "shih"  qui da intend. come il tao primordiale; cfr. Cap. 1. || Per "mu" cfr. Cap. 20. 25.
3. chi chih ch'i mu
4. i chih ch'i tsu
[3-4] Per "chi" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  309 i), pag. 134. || Wieger int. "mu" = "la matire, le corps" e per "tsu" "l'esprit vital qui y est enferm". || Grill (int. p. "ch'i tsu"): "sein Kindsein im Verhltniss zum Tao". || Legge: "when the mother is found we know what her children should be". || De Harlez: "connait par cela ce qu'il a engendr". || Considera (sec. l'es. del Chung Yung, XX, 12, 13) "tsu" come verbo: "trattare come un fanciullo". || Noi intendiamo per "mu" = "il tao", in potenza, non ancora esteriorizzato. || Il Wilhelm: "Wer (?) seine Mutter findet, um seine Kindschaft zu erkennen". || Wieger, pensa qui all'aeroterapia e fa distinz. tra "materia" e "spirito vitale".
5. chi chih ch'i tsu
6. fu shou ch'i mu
7. mu shen wu tai
[5-7] Cfr. [3] in [6] alc. leggono inv. "fu kuei" "ritornare". || "fu"  avv. [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 286 "a second time, again". || Per "mu shen" cfr. Cap. 16. || Julien: "conserve leur mre". || Strauss (leg. "fu kuei"): "kehrt zurck zu seiner Mutter". || Per "wu tai" cfr. Cap. 25, [5]. || W. P. ha per [7] "mu ch'i pu tai".
8. se ch'i tui
9. pi ch'i men
10. chung shen pu chin
[8-10] Il Wieger vede qui l'embrione per la regolazione del respiro. || "tai" sign. molte cose: "cambiare, vendere, comprare; apertura, bocca, gioioso, ecc.". [Cfr. Le Couvreur, Pet. Dict., pag. 38] qui sta per "bocca". || Julien e Legge sec. com. indig. int. per "tui" = "bocca"; per "men" "occhi ed orecchi". Cfr. Cap. 56. || Strauss: "Ausgnge ... Pforten" (cos a. Dvork). || Carus: "mouth ... sense-gates". Altri int. che si voglia alludere a quello sbarramento dei sensi a cui il Saggio arriva con la disciplina che dopo avergli fatto raggiungere l'unione col tao [cfr. Cap. 56: "hsang t'ung"] lo strania, lo esclude dai contatti materiali del mondo. Cfr. Cap. 2. || Allusioni alla perdita di se stesso perch indulge alle proprie voglie son frequenti nel Tao Te Ching. Cfr. Cap. 16. 44. inv. per l'ultimo stato di perf. cfr. Chuang Tsu, Lib. 11. || Per [10] cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12. || "chung shen" = "per tutta la vita". || "chin" = "laborioso, industre" qualit positive ma che inducono per l'idea del travaglio. Cfr. l'analogo "wu shih".
11. k'ai ch'i tui
12. chi ch'i shih
13. chung shen pu chiu
[11-13] All'az. neg. d'azione ma positiva d'effetto [8-10] corrisp. qui quella posit. d'azione ma neg. di effetto. || "chi" "aumentare" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 508]. || "pu chiu" = "non avere salvezza" in antitesi con "pu chin" [10]. || [11-12] espr. l'idea dell'adito aperto al perturbamento delle passioni. || Strauss: "frdert man seine Anliegen" (cos a. Dvork). || Carus: "meddles with affairs". || De Harlez e Wieger: "soucis". || Wieger parafrasa "pu chiu": "il usera et abregera sa vie".
14. chien shao yeh ming
15. shou jou yeh ch'iang
[14-15] Per il debole che vince il forte, cfr. Cap. 36. 43. 66. 69. 76. 78.
16. yung ch'i kuang
17. fu kuei ch'i ming
18. wu i shen yang
[16-18] "ch'i kuang"  la luce che ci deriva dalla intuizione del tao: adoprarla (yung) = averla sempre presente. || Per [17] cfr. il dantesco "ritorna a tua scienza", Inf., canto VI. || "i" "lasciare in eredit". "i shen"  il corpo legatoci dai genitori: sec. Confucio va sottratto ad ogni offesa ch, questo offeso, l'offesa andrebbe a ricadere sui genitori stessi. Altri int. in altro modo. || Strauss: "so verliert man nichts bei des Leibes Zerstrung". || De Harlez: "ne s'exposer  aucun chtiment". || Wilhelm: "der hinterlsst kein Ich das eine Gafahr treffen konnte". || Carus: "does not surrender his person to perdition". || Borel: "heeft het lichaam geen ramp meer te vrezen". Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 7; Liu Hsiang, 7. 18 (Legge).
19. shih wei hsi ch'ang
[19] "hsi" = "vestirsi". || Cfr. Jul. (pag. 192-193) su i div. modi d'interpretazioni indig. || Wieger: "c'est l voiler (son esprit) pour faire durer (sa vie)". || Julien: "doublement eclair" (hsi ch'ang = hsi ming) (Carus int. per "hsi" [scritto con altro ideogramma] = "praticare").
53.	i cheng.
1. shih wo chieh jan yu chih
2. hsing y ta tao
[1-2] Passo trad. in modi diversi. Julien [sec. E. e H.] trad. "chieh jan" = "petir, mince, un peu" (cos Carus: "so little"). || Ho Shang Kung int.: = "ta" = "grande" [cfr. Giles, a. Chin. Engl. Dict., n. 1518, pag. 185: "chieh" = "to be great". || Strauss: "hinreichend". || De Harlez (senza "jan"): "si on me charge d'etre aide gouvernemental" ["chieh" = "assistente"]. || Cos a. Dvork: "nach Art eines Hilfsbeamten". || Wilhelm: "Schale" = "von aussen her", ma amm. che si possa trad. "ein wenig" (cos a. il Borel e il Wieger). || Legge: "suddenly" (?). || Grill: "strohhalmgleich" che chiama a raff. con Meng Tsu, V, 1. 7. 2. || Per "ta tao" cfr. Cap. 18. 25. 34.
3. wei shih shih wei
[3] Il primo "shih" = "espandere, diffondere, eseguire, agire". || Per il sec. "shih"  oggetto: "questo" tutto [3] son. lett. "solo il fare, questo temo!" Caso d'ogg. enfatico anteposto. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  804, pag. 314]. Cfr. p. e. "wei te shih hsing" Shih Ching, III, 2; II, 2. || Wieger: "en vitant par-dessus tout la fastueuse jactane". || Wilhelm: "so ist es usseres Gebren das ich wichtig nehme". || Dvork: "hatte ich nur die eine Befrchtung, (wie) ihn zu entfalten". || Legge: ".... most afraid of would be a boastful display". || In "shih" c' non solo l'idea dell'agire ma dell'azione "con grande apparato".
4. ta tao shen i erl min hao ching
[4] Per il deviare della strada vera per bellezze terrene mentre il tao ci mostra quelle eterne cfr. Dante, Div. Comm., Purg., canto XIV, vv. 148-150. || Per "i" cfr. Cap. 14.
5. chao shen ch'u
6. t'ien shen wu
7. ts'ang shen hs
[5-7] "ch'u". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 889. "the steps to a palace" = "elevato, magnifico". || Sec. E. di Jul. (pag. 195) = "chieh hao" = "propre et beau". || Dvork: "bermssig ausgestattet". || "wu" = "erbaccia". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 532 = "wu wei" = "erbe cattive". || "ts'ang" = "magazzino".
8. fu wen ts'ai
9. tai li chien
10. yen yin shih
11. ts'ai huo yu y
[8-11] Il testo non offre alcuna difficolt. [Cfr. Introd., pag. 22]. || "yu y" = "avere il superfluo".
12. shih wei tao k'ua
13. fei tao ts'ai
[12-13] Alc. testi inv. di "tao k'ua" = "vantarsi della roba rubata" hanno: "tao yu" ("yu" = "segnale"). Sec. Han Fei Tsu: "dar il buon esempio a rubare". || Giles: "the leading instruments to robbers". || Wieger: "c'est l ressembler au brigand". || Dvork (pag. 9) crede che ci si riferisca a Ling Wang (cfr. Introd., pag. 21). || "tsai"  particella esclamativa.
54.	hs kuan.
1. shan chien che pu pa
2. shan p'ao che pu t'o
[1-2] "pa" = "tirare dal basso all'alto" = "svellere, sradicare". [Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 195] e "t'o" = "toglier via" "rimuovere". [O. Z. Tsang, op. cit., pag. 696]. || "chien" = "fondare" si rif. al fondamento interiore che il Saggio fa della virt. || "p'ao" = "abbracciare".
3. tsu sun chi chi pu cho
[3] "pu cho" = "senza fine" ("cho" = "fermarsi, cessare". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 824). || Si allude al culto degli Avi (cfr. Cap. 60). || Questo rispetto del culto antico cinese parrebbe pi degno del conservatore Confucio che del radicale Lao Tsu. [Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 7].
4. hsiu chih y shen
5. ch'i te nai ch'en
6. hsiu chih y chia
7. ch'i te nai y
[4-7] Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6, che tralascia "y". || Per "nai" cfr. v. d. Gabelentz,  652, pag. 265.
8. hsiu chih y hsiang
9. ch'i te nai ch'ang
10. hsiu chih y pang
11. ch'i te nai feng
12. hsiu chih y t'ien hsia
13. ch'i te nai p'u
[8-13] Cfr. Julien: "dans le village... tendue; dans le royaume... florissante; dans l'empire... universelle". || Strauss, "in seinem Ort... mchtig; in seinem Land... Bltenstand": "im ganzen Reich... alles". [Cos a. Carus, De Harlez; Dvork, ecc.]. || Wilhelm: "gestaltet man danach seine Gegend, so zeugt sich seines Lebens Wachstum". || Wieger: "cette conformit s'tendra spontanment de soi  sa famille,  son district,  la principaut,  l'empire".
14. ku i shen kuan shen
15. i chia kuan chia
16. i hsiang kuan hsiang
17. i kuo kuan kuo
18. i t'ien hsia kuan t'ien hsia
[14-18] Frasi parallele: il testo  chiaro. || Per la funzione di "i... kuan" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  702, pag. 280.
19. wu ho i chih t'ien hsia chih jan tsai
20. i ts'u
[19-20] Cfr. Cap. 21 (fine). || Per "ho-i" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  346 [Zusatz l. c.], pag. 147. || Per "tsai" ibidem,  832, pag. 324.
55.	hsan pu.
1. han te chih hou
2. pi y ch'ih tsu
[1-2] "han" = "tenere, contenere". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 137. || "hou" ha qui senso nomin. || Julien: "vertu solide". || Strauss (meglio): "der Tugend Flle" (cos a. Dvork). || Legge: "has... abundantly the attributes (of Tao)". || Wilhelm: "des Lebens Vlligkeit". || Wieger: "vertu parfaite". || Borel: "een intenze deugd" si accenna alla completa intuizione del tao da parte del Saggio. || "ch'ih tsu" "neonato" cio rosso "chih" [cfr. il giapponese "akambo" da "akai" = "rosso" scritto con lo st. ideogramma]. || Cfr. Cap. 10. 20. 28.
3. tu chung pu che
4. meng shou pu ch
5. kuo niao pu po
[3-5] Il testo  chiaro. Cfr. Cap. 50. Lieh Tsu, Lib. 2. 3; Chuang Tsu, Lib. 19. 23.
6. ku je chin jou
7. erl wo ku
[6-7] Per l'idea del debole che vince il forte cfr. Introd., pag. 67 e Cap. 52. 76.
8. wei chih p'in mu chih ho erl tsui tso
9. ching chih chih ye
[8-9] "p'in mu chih ho" "copula carnale tra maschio e femmina". || In [8] Wang Pi, inv. di "tsui" = "organi genitali di un fanciullo" legge "ch'an". || "ching chih chih" "apice della forza dello sperma" [ved. com. int. Su Tsu You in Julien, cap. 55, not. 5]. || Julien che legge "tsui" [cos a. Balfour]: "certaines parties (de son corps) prouvent un orgasme viril". || Strauss (in greco!): "spe?at?? pe??sse?a". || De Harlez (sec. Wang Pi): "il se complete (ch'ang tso) de plus en plus". || Carus: "his virility is strong". || Dvork: "sind Geschlechtsorgane (tsui) in Thtigkeit (tsok), + [9] "es ist thatschlich der Lebenssfte (tsing) hchste (Entfaltung, ci)". || Wilhelm: "doch regt sich sein Blut, weil es des Samens Flle hat". || Grill: "regt sich das Gemcht weil die (mnnliche) Naturkraft wirksam ist".
10. chung jih kao
11. erl i pu sha
12. ko chih chih ye
[10-12] Cfr. [3-5] altra forma d'invulnerabilit. || [12] l'unione perfetta tra il corpo e gli spiriti vitali: pi questa unione  perfetta pi il corpo si conserva. Cfr. Cap. 52.
13. chih ho yeh ch'ang
14. chih ch'ang yeh ming
15. i sheng yeh pu hsiang
16. hsin shih ch'i yeh ch'iang
17. wu ch'uang tse lao
18. shih wei pu tao
19. pu tao tsao i
[13-19] La vecchia pron. di "ming" sarebbe "mang" (Strauss). || Cfr. Cap. 16 dove ricorre intero il [14]. || Per "i sheng" cfr. Cap. 50. || Per "hsiang" [non "t'siang" com. legg. il Grill e "thsiang" come legge lo Strauss] = "felicit, buon presagio". [Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 413] in alc. testi manca il "pu" (Wilhelm, De Harlez). || "shih" [16] Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1153, pag. 430 e  1428, pag. 509. || Sta in antitesi con [15]. || Cfr. per [18-19] la fine del Cap. 30.
56.	hsan te.
1. chih che pu yen
2. yen che pu chih
[1-2] Cfr. Dante, Convivio, IV, dove tocca della logorrea degli ignoranti. || Cfr. Cap. 5. || Cfr. Lieh Tsu. Lib. 4: "te i che wu yen" = "quando uno ha ottenuto (ci che chiede) si tace"; ibidem, "chin chih che yi wu yen" = "anche (il Saggio) quando ha trovata la verit si tace". || Chuang Tsu, Lib. 13, riporta le stesse parole di Lao Tsu, con un "tsu" = "signore, maestro" iniziale. || Cfr. cap. 22 [1].
3. se ch'i tui
4. pi ch'i men
5. tso ch'i jui
6. ch'ieh ch'i jen
7. ho ch'i kuang
8. t'ung ch'i ch'en
[3-8] Cfr. Cap. 4 dove il brano rimato ricorre intero. || [3-4] ricor. a. in Cap. 52.
9. shih wei hsan t'ung
[9] Cfr. Cap. 10 che nella fine ha "te" "virt" inv. di "t'ung". || Julien: "on peut dire qu'il ressemble au tao". || Strauss (meglio): "tiefes Einswerden" [cos a. Carus, Dvork, Wilhelm, Wieger]. || Borel: "eene mystieke gelijkenis". || De Harlez: "harmoniser ses lments". || Per l'un. del Saggio col tao cfr. Chuang Tsu, Lib. 12. 16. 17.
10. pu k'o te erl ch'in
11. pu k'o te erl su
12. pu k'o te erl li
13. pu k'o te erl hai
14. pu k'o te erl kuei
15. pu k'o te erl ch'ien
[10-15] "ch'in" = "esser intimo con...". [Cfr. Giles, op. cit., n. 2081, pag. 259] si vuole accentuare l'inaccessibilit del Saggio. || Per "pu k'o... + erl" cfr. v. d. Gabelentz,  627, pag. 257. || "su" (letto anche "shu") = "lontano". || [12] per il disinteresse del Saggio cfr. Cap. 7. || [14-15] al di l della "lode" (kuei) e del biasimo (ch'ien).
16. ku wei t'ien hsia kuei
[16] Alc. credono (Strauss) che la 2 met del Cap. si rifer. ai funzionari di Stato: io penso che la parola di Lao Tsu giunga bene al di l degli scompartimenti burocratici cos cari a Confucio. Il Saggio, quando  veramente tale, ha un ben pi vasto pubblico: egli diviene il modello non solo di una nazione ma di tutto il mondo. || "kuei" = "prezioso". Qui la clausola del comparativo in cinese fa risaltare il pred. lett.: = " (wei) ci che nel mondo (t'ien-hsia) c' di pi prezioso".
57.	shun feng.
1. i cheng chih kuo
2. i ch'i yung ping
3. i wu wei ch' t'ien hsia
[1-3] "cheng" = "dirittura". || "ch'i" = "cha" (sec. A. H. di Jul.) "astuzia" e "wu wei" son qui contrapposti. || In concorrenza con i primi due metodi attivi di "wu wei" "il non-fare"  quello che ottiene il massimo, cio "si fa padrone del mondo". || De Harlez, rende in forma imperativa. || Cfr. Cap. 42. || Per l'avversione contro la guerra cfr. Cap. 30. 31; per il wu wei del saggio Gover. cfr. Cap. 10. 43. 48. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 25.
4. wu ho i chih t'ien hsia chih jan tsai
5. i ts'u
[4-5] La stessa frase ricor. alla fine del Cap. 54, ci che fa pensare ad una interpolazione.
6. t'ien hsia to chi hui
7. erl min mi p'in
[6-7] Per la funz. gram. di "to" cfr. v. d. Gabelentz,  384 b), pag. 161. || "chi hui" [non "wei" come legge Julien!] = "proibizioni" [cfr. Giles, op. cit., n. 5217, pag. 647]: non hanno qui il signif. del complesso moderno "chi-hui" = "to, avoid mentioning the name of one departed". [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 291] (sec. H. di Jul.: "chi" = "dfence d'agir" e "hui" "dfence de parler de certaines choses"). Si tratta di leggi, di proibizioni che non ottengono lo scopo anzi talora il contrario di ci che proibiscono. || Per "mi" [7] cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1296, pag. 472.
8. min to li ch'i
9. kuo chia tsu hun
[8-9] Per "to" cfr. [6]. || "li ch'i" cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 90: "cutlery, arms, edged tools" ma qui va preso nel sen. sec. E. di Jul.; "instruments de lucre" (cos a. De Harlez). || Strauss: "scharf Gerth" (cos a. Dvork). || Carus: "weapons". || Borel: "middelen tot productie van weedle". || "tsu" come agg.: = "nero, torbido, melmoso". || chi int. "li-ch'i" = "armi" trad. "tsu hun" = "produrre disordine" in genere senza pensare a quello politico. || "tsu" = "crescere, produrre". [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 500]. || Strauss: "tsu" = "gerner".
10. min to chi ch'iao
11. ch'i wu tsu ch'i
[10-11] Alc. ediz. hanno "jen" = "uomo" inv. di "min" = "popolo". || "chi ch'iao" = "abilit, scaltrezza". || "ch'i wu" = "cose strane". || Julien: "objects bizarres". || Strauss: "wunderliche Dinge". || Borel: "artificicele dingen". || Carus: "startling events". Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12.
12. fa ling tsu chang
13. tao tsei to yu
[12-13] "fa-ling" = "prescrizioni legali". || "chang" = "promulgare, manifestare" [cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 280]. || Nella successione delle parole parrebbe dover precedere (come nel cap. ver. precedenti) [13] a [12]. || "to" = "mi" cfr. [7].
14. ku sheng jen yn
[14] Per "sheng jen" "il Sapiente" cfr. Cap. 2. 5. 7. 12. 22. 26. 27. 28. 29. 34. 47. 49. 57. 60. 63. 64. 66. 70. 71. 72. 73. 77. 78. 79. 81.
15. wo wu wei erl min tsu hua
16. wo hao ching erl min tsu cheng
17. wo wu shih erl min tsu fu
18. wo wu y erl min tsu p'u
[15-18] Not. il perf. parallelismo. || Giles e Legge credono che si tratti di qualche framm. riferentesi ai Saggi antichi. || Cfr. Cap. 41. || I cap. ver. si rifer. al Non-fare.
58.	shun hua.
1. ch'i cheng men men
2. ch'i min shun shun
[1-2] "men men" = "depresso" per estens. = "incapacit d'azione" contrap. a "shun hun" (letto anche "ch'un") = "buono, abbondante" [sec. Ho Shang Kung (ved. Julien, pag. 215) = "fu hou" = "prospero e ricco"]. || Il non-fare del Gov. conferisce ricchezza al Popolo. || Il De Harlez int. "men" = "nascosto" (cos a. Carus, Wilhelm) sec. Wang Pi. || Strauss: "trbselig... kommt recht empor" (cos Dvork). || Legge (in versi): "the most unwise... best supplies". || Chalmers: "blindly liberal... rich and noble". || Giles: "tolerant... without guile". || Borel: "tolerant... schuldeloos".
3. ch'i min ch'a ch'a
4. ch'i min ch'eh ch'eh
[3-4] "ch'a ch'a"  il contr. di "men men" come "ch'eh ch'eh"  il contr. di "shun shun". || Julien: "clairvoyante...manque de tout"; (per [1-2] aveva trad.: "depourvu de lumires...devient riche"). || De Harlez: "observe de prs (les moindres manquements)... manque de beaucoup de choses". || Carus: "quite prying... quite weedly" (cos a. Chalmers). || Legge: "touching every thing... disappointment bring". || Strauss: "durchsphend... verfehlt erst recht" (cos a. Wilhelm). || Giles: "meddling... constant infraction of the low". || Borel: "den neus in steekt... telkens op de wet maken". (Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12).
5. fu hsi
6. huo chih so i
7. huo hi
8. fu chih so fu
[5-8]  il com. pratico di ci che prec.; ci che sembra errore pu esser giusto e viceversa. Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6, e Lieh Tsu, Lib. 8; un altro senso : "chi sta in fondo alla sventura la pu rimediare in bene con l'uso della ragione, chi  al colmo del potere lo pu rovinare con l'orgoglio". Ci pu andare ma non si collega bene a [1-4].
9. shu chih chih ch'i
10. ch'i wu cheng ye
[9-10] Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6. || "ch'i" = "estremit" (sec. G. di Jul. = "chung" = "fine" cio il punto estremo a cui si pu giungere mal governando. || Si crede che Lao Tsu voglia alludere all'anarchia dilagante ai suoi tempi. Cfr. Cap. 20 [5] e Introd., pag. 22 e seg. || Strauss: "Wer kennt ihren Ausgang" (cos a. De Harlez). || Wieger (con Dvork): "qui discernera les apoges?" (della vicenda male-bene). || Carus: "who foresees the catastrophe?". || Wilhelm: "Wer erkennt aber dass es das Hchste ist?".
11. cheng fu wei ch'i
12. shan fu wei yao
[11-12] Passo inteso in div. modi. || Il senso  che l'eccesso danneggia.
13. jen chih mi jih ku chiu
[13] Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6; Lieh Tsu, Lib. 3; cfr. anche Cap. 20.
14. shih i sheng jen
15. fang erl pu ko
16. lien erl pu kuei
17. chih erl pu ssu
18. kuang erl pu hui
[14-18] Cfr. Han Fei Tsu, Lib. 6; Huai Nan Tsu, Lib. 12 per [15-16].
59.	shou tao.
1. chih jen shih t'ien
2. mo yu se
[1-2] "t'ien" = "t'ien-tao" (cfr. Cap. 9. 16. 47. 67. 68. 73. 77. 79). || Per "mo ju" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1299, pag. 473. || "se" (letto anche she). Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 83.
3. fu wei se shih wei tsao fu
[3] "fu wei" cfr. Cap. 2. 8. 15. 22. 41 e v. d. Gabelentz, op. cit.,  413, pag. 174. || Per "shih wei" ibidem:  487, pag. 204, e Julien, Synt. nouv., pag. 28. || "tsao fu" sec. E. di Jul. = "hsien shih" "prima occupazione" (cos a. De Harlez: "anterieure  toutes") "la juste mesure" (sec. Wang Pi). || Legge: "an early return". || Strauss: "zeitig Versorgen". || Carus: "early practice". || Dvork: "frhzeitig aufwarten". || Borel: "het allereest noodige". || Wilhelm: "fhrt zu zeitigen Nachgeben". || Grill: "die vornehmste Sorge". || Legge legge "fu" = "ritornare" e cit. Cap. 52 [cfr. a. Cap. 60. 62].
4. tsao fu wei chih ch'ung chi te
[4] Per "wei chih" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  430. IV, pag. 182. || Per "ch'ung" cfr. ibidem,  384 b), pag. 161. || "te"  preso in diverso sign. dai trad. e comm. indig. || Julien: "vertu" (cos a. De Harlez, Dvork, Carus, ecc.). || Strauss: "Wolhthaten". || Grill: "Krfte". || Wilhelm: "Schtze des Lebens".
5. ch'ung chi te
6. tse wu pu k'o
[5-6] "wu pu" = "non c' (cosa) che non...". Cfr. Cap. 63. || Altri sec. E. di Jul. = "vincere". || Strauss: "ist nichts unberwindlich". || (Cos a. Dvork).
7. wu pu k'o
8. tse mo chih ch'i chi
[7-8] "chi" = "limite, estremo". || Julien: "limites". || Strauss: "sein usserstes". || Grill: "was man ihm zutrauen knnte". || Carus: "no one knows his limits". || Wilhelm: "Unsere Grenzen" (sec. Borel, Dvork). || Legge: "know not what shall be the limit".
9. mo chih ch'i chi
10. k'o i yu kuo
[9-10] Il testo  chiaro. Il Regn. taoista tiene il Regno (yu kuo) mediante la sua illimitata simpatia col tao.
11. yu kuo chih mu
12. k'o i ch'ang ch'iu
[11-12]  incerto se qui Lao Tsu alluda con "kuo chih mu" = "madre dell'impero" al "tao" oppure a "se" [2-3] = "moderazione". || Dvork trad.: "die Quelle das Reich zu haben". || De Harlez (sec. Wang Pi): "la source de prosperit". || Wilhelm: "die erzeugenden Krfte des Reiches". || Carus: "possession of the commonwealth's mother". || Wieger: "mre de l'empire" (sec. Julien: "... du royaume"); "mu" si rif. a "tao", sec. me; cfr. Cap. 1. 6. 20. 26. 52.
13. shih wei shen ken ku ti
14. ch'ang sheng chiu shih chih tao
[13-14] "shen ken" e "ku ti" sono analoghi nel senso. || Cfr. la frase usuale foggiata con "ken" e "ti" quali ricor. nel [13]: "shang wu so ti, hsia wu so ken" = "non avere l'UBI CONSISTAM n di su n di gi". || [14] "ch'ang sheng" e "chiu shih" = "vivere a lungo" e "vedere a lungo". || Wieger: "principe de la perptuit". || De Harlez: "grandissant et d'enseigner longtemps" (les hommes). || Strauss: "langen Lebens, dauernden Bestehens Weg". || Dvork: "dauernd zu leben, lange zu blicken". || Borel: "dit is de leer van lang te leven (e "shih?")". || Carus: "to everlastingness, to comprehension, this is the way".
60.	ch wei.
1. chih ta kuo
2. jo p'eng hsiao hsien
[1-2] Il testo  chiaro. || Si predica la cautela. || Ho Shang Kung trasporta la cura del cuoco tutta nella preparazione e non nella frittura. || Legge: "in the most quiet and easy manner". || Carus osserva: ["neither gut nor scale them"]. || Dvork: oss. "so leicht und keinerlei Kunst und besonderes Wissen erfordend". || De Harlez ann. "avec delicatessen et soin sans les manier beaucoup" (sec. Wang Pi).
3. i tao li t'ien hsia
4. ch'i kuei pu shen
[3-4] La frase  in forma ipotetica. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  596, pag. 168. || "li" = "visitare un inferiore, governare, amministrare" cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 520. || "kuei" = "kuei shen" = sono i "Mani" qui per "shen" ha senso verb.: cfr. I Dialoghi di Confucio, Lib. II, 24; VI, 20; XI, 11; Shu Ching, IV; Shih Ching, III; Chung Yung, XVI. || Julien: "les dmons ne montrent point leur puissance". || Strauss: "so geistern seine Manen nicht". || De Harlez: "ne se manifesteront pas, (ne deviendront pas "shen")". || Legge: "the manes of the departed will not manifest their spiritual energy". || Carus: "the ghosts will not spook". || Borel: "zijn de kwade invloeden tot inactie gedwongen". || Wilhelm: "gehen die Abgeschiedenen nicht als Geister um". || Giles: "evil spirits will not be worshipped as good ones". || Per "kuei" e "shen" cfr. Wieger, Histoire des croyances religieuses, HO KIEN FU.
5. fei ch'i kuei pu shen
6. ch'i shen pu shang jen
[5-6] Han Fei Tsu non ha "fei" e sec. questi il Plath che rip. il passo nella sua: DIE RELIGION UND DER CULTUS DER ALTEN CHINESEN. || Per la funz. di "fei" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  201-205, pag. 708; e parg. 1217-1220.  450-451.
7. fei ch'i kuei pu shang jen
8. sheng jen i pu shang jen
[7-8] Parall. a [5-6] Dvork legge "shen" inv. di "kuei": "werden sie demnoch zu Geistern so verletzen seine Geister die Menschen nicht". || Carus: "but its goods will not harm the people". || Wieger: "parce que le Sage qui gouverne ne fait pas de mal au peuple".
9. fu liang pu hsiang shang
10. ku te chiao kuei yen
[9-10] La virt (te) del Regn.  congiunta (chiao) con il suo assiduo ritorno (kuei) al tao. || yen = part. fin. || Cfr. Cap. 59. || L'insieme non d impressione d'unit. || Legge richiama a Huai Nan Tsu, Lib. 2.
61.	ch'ien te.
1. ta kuo che hsia liu
2. t'ien hsia chih chiao
3. t'ien hsia chih p'in
[1-3] Cfr. Cap. 71. || Per quel che rig. la virt dell'acqua cfr. Cap. 8. 39. 66. 78. || Cfr. la lett. di De Harlez (sec. Wang Pi), pag. 67. || "chiao" "runion, socit". Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 11. || Io trad. "centro" il punto ove tutto converge. || "p'in" = "femmina" incl. il senso della fecondit. Cfr. Cap. 28.
4. p'in ch'ang i ching sheng mu
5. i ching wei hsia
[4-5] La cedevolezza femminile che trionfa sulla resistenza virile. || "mu" (sec. Strauss) = ???e? e "p'in" = ????. || "ch'ang" = "costante"  espresso in questa trad. dal tono affermativo della frase.
6. ku ta kuo i hsia hsiao kuo
7. tse ch' hsiao kuo
8. hsiao kuo i hsia ta kuo
9. tse ch' ta kuo
[6-9] Not. "i hsia" = "abbassarsi davanti a...". || Il testo  chiaro.
10. ku huo hsia erl ch'
11. huo hsia erl ch'
[10-11] Not. la differ. tra "i" e "erl": "i" infer. lo scopo e "erl" confer. senso passivo al seg. "ch'". Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  626, pag. 257. || Bene oss. il Jul. che "erl ch'" = "ch' y jen".
12. ta kuo pu kuo y chien hs jen
13. hsia kuo pu kuo y ju shih jen
[12-13] Osserv. il parall. || L'antitesi sta fra: "chien hs" e "j shih". || Ho Shang Kung prende "hs" (in tal caso si pron. "ch'u"!) nel senso di "mu" = "pastore". || Jul. chiama a conf. il grec. "p??a??e??".
14. fu liang che ko te ch'i so y
15. ta che i wei hsia
[14-15] Il testo  chiaro. || Il pi alto  quello che si deve abbassare per la consapevolezza della propria inferiorit.
62.	wei tao.
1. tao che wan wu chih ao
2. shan jen chih pao
3. pu shan jen chih so pao
[1-3] Fram. ant. || Per la simp. del tao alle cose create (wan wu) cfr. Cap. 34. || "ao" = "angolo il pi riposto". Cfr. Giles, op. cit., n. 109, pag. 12: "The south-west corner, where the lares used to be placed". || Cfr. il SALMO 90, 1-2 "mn". || Chuang Tsu, Lib. 22. || Julien: "asile". || Strauss: "Bergunsplatz". || Wieger: "le Palladium". || Dvork: "sdwestlicher Winkel". || De Harlez: "le sanctuaire secret et obscur". || Carus: "refuge". || Legge int. "il posto d'onore". || Borel: "de veilige schuilplaats". || Wilhelm: "Hort". || Grill: "die haimatliche Zuflucht". || Per "so pao" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  530, pag. 219: frase relat. che si pu rendere in ital. con un nome.
4. shan jen k'o i shih
5. tsun hsing k'o i chia jen
[4-5] Lao Tsu si mostra in pi punti esaltatore del silenzio. Cfr. Cap. 5. 43. 45. 56. 78. 81. || "shih" = "mercato". || Qui si pregia chi fa su chi spaccia parole. || Julien: "peuvent faire notre richesse". || Strauss: "knnen erkaufen". || De Harlez: "ont un prix estimable". || Dvork: "sind marktfhig". || Wieger: (parafr.): "c'est  lui (tao) qu'il faut savoir gr de paroles affectueuses". || Grill: "knnen (ya) einen Menschen herumbringen". || Wilhelm: "mit hehren Worten ist man leicht geehrt". || Borel: "kunnen ons tot wordeel zijn". || Il senso : che le parole belle ci possono acquistare gli uomini, ma solo con gli atti grandi si possono accrescere (nel senso morale). || Legge (sec. Huai Nan Tsu, Lib. 12): "can purchase honor; can raise their performer above others" (cos a. Wilhelm).
6. jen chih pu shan
7. ho ch'i chih yu
[6-7] Per il sinismo "ho... chih yu" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  677, pag. 273 e  434, pag. 183. "ho x chih yu?" = "che bisogno c' di x?"; opp: "come sar necessario a x?". || Legge (rif. [6-7] al tao invece che al sogg. sottint. = Lao Tsu): "even men who are not good are not abandoned by it".
8. ku li t'ien tsu chih san kung
[8] I tre primi ministri di Stato sotto la Din. Chou erano: 1 "t'ai shih" = "Il Gran Tutore"; 2 "t'ai fu" = "Il Grande Assistente"; 3 "t'ai pao" = "Il Gran Guardiano". Cfr. Legge, Chin. Class., III, pag. 527 (W. Fr. Mayers, Chin. Read. Man., parte II, pag. 299, n. 35).
9. sui yu kung pi
10. i hsien ssu ma
11. pu ju tso chin ts'u tao
[9-11] "kung pi". Cfr. Giles, op. cit., n. 6575: "a large badge" "something to be highly priced". || "pi" nel suo sign. ant. (cfr. Shih Ching, II, III, e Legge, op. cit., IV, pag. 755 [Grill]) sec. Strauss: "blanc Nephritplatte" tenuta dai dignitari all'altezza del viso, per rispetto, quando parlavano con l'Imp. || "tso" = "star seduti" (per Grill = "assidue"). || Il senso : meglio che pavoneggiarsi davanti alla quadriga,  lo studio del tao.
12. ku chih so i kuei ts'u tao che ho
13. pu jih ch'iu tsu te
14. yu ts'ui i mien ye
[12-14] Not. "ho" finale. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  674, pag. 272. [altri testi hanno "yo ho-ye"] es. di "ho" vedi Shih Chi, XCVII, 8 a), LXXV, 2 b) [rip. ibidem]. || Inv. di "pu jih" alc. testi hanno "pu yeh" (sbaglio per analogia grafica!). || Quelli che legg. "yeh" = "dire" trad.: Dvork: "heisst es nicht?". || Wilhelm: "dass man wirklich von ihm sagen kann". || Gli altri che legg. "pu jih" trad. Julien: "tout le jour". || De Harlez: "costamment". || Strauss: "tglich". || Grill trova "strend" lo "tsu" dav. a "te"; perch? || Ho Shang Kung legge come [13] inv. altri "ch'iu te". || "tsu" indica spontaneit = "di per se stesso". || "yu tsui (che)" = "i colpevoli" complesso nom.
15. ku wei t'ien hsia kuei
[15] Cfr. Cap. 51.
63.	ss shih.
1. wei wu wei
2. shih wu shih
[1-2] Cfr. Cap. 10. 17. 29. 37. 48. 57. 63. 64. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 24. 25.
3. wei wu wei
4. ta hsiao
5. to shao
[3-5] "wei" = "gusto" sign. qui: "trovar saporito". Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  852, pag. 332 = "[i] wei [wei] pu wei".
6. pao yan i te
[6] Cfr. I Dialoghi di Confucio, XIV, 14, 36. || Julien: "il venge ses injures par des bienfaits". || Strauss: "vergilt Feindschaft mit Wohlthun" [cos Grill]. || Carus: "requite hatred with virtue" || Dvork: "Verdruss... mit Tugend". || Wieger: "faire le meme cas de reproches et de remerciements". || De Harlez: "rtribuez et indignez vous selon la vertu". || Wilhelm: "er vergilt Groll mit Leben" (?). || Borel: "Hij wreekt kwaad med goed". || Il passo offre possibilit di rapporti confuciani e cristiani.
7. t'u nan y ch'i i
8. wei ta y ch'i hsi
[7-8] Il testo  chiaro. || "t'u" = "ordire, macchinare".
9. t'ien hsia nan shih
10. pi tso y i
11. t'ien hsia ta shih
12. pi tso y hsi
[9-12] Il teso  chiaro, non  che la rip. di [6-7]. Cfr. Huan Fei Tsu, Lib. 7.
13. shih i sheng jen
14. chung pu wei ta
15. ku neng ch'eng ch'i ta
[13-15] Il Saggio s'astiene per tutta la vita (chung) dal compiere cose deliberatamente grandi. || "ch'eng ch'i ta" ricor. altre volte nel testo.
16. fu ch'ing no pi kua yen
17. to i pi to nan
[16-17] Cfr. Cap. 23. 26. || "i" = "facile" qui in senso verb. = "considerare come facile".
18. shih i sheng jen
19. yu nan chih
20. ku chung wu nan
[18-20] Cfr. Cap. 59.
64.	shou wei.
1. ch'i an i t'ai
2. ch'i wei chao i mou
3. ch'i tsui i p'o
4. ch'i wei i san
[1-4] "chao" qui = "predire". || "tsui" = "fragile" (sec. H. di Julien) con "wei" [4] dovrebbe indicare il germinare di un primo pensamento.
5. fang chih y wei yu
6. chih chih y wei luan
[5-6] Inv. di "fang" = sec. Jul. = "arreter"; altri legg. "wei" = "fare". Not. le frasi parall.
7. ho p'ao chih mu
8. sheng y hao mo
9. ch'iu tseng chih t'ai
10. ch'i y lei t'u
11. ch'ien li chih hsing
12. shih y tsu hsia
[7-12] Il profano febbrile non considera l'origine piccola e faticosa di tutte le cose, ma si attacca coll'attenzione solo alla cosa fatta. || Cfr. per tutto [7-12] le par. che Goethe fa dire a Pilade, Iphigenie auf Tauris IIer Aufzug, Erster Auftritt. "... wir mchten jede That - so gross gleich thun als wie sie wchs't und wird". Lao Tsu, vuol richiamare con questi ai cap. vers. che hanno forma e sapore di proverbio a questa verit.
13. wei che pai chih chih chih shih chi
[13] Il testo  chiaro: si allude alla inefficacia del fare.
14. shih i sheng jen
15. wu wei ku wu pai
16. wu chih ku wu shih
[14-16] E in questi cap. ver. si allude alla efficacia del non-fare.
17. min chih ts'ung shih
18. ch'ang y chi ch'eng erl pai chih
[17-18] Il profano non possedendo quella limpida calma del Saggio guasta tutto per fretta febbrile.
19. shen chung ju shih
20. tse wu pai shih
[19-20]  il monito a quella calma sovrana che permette di abbracciare con uno sguardo una cosa nella sua totalit, nel suo principio e nella sua fine.
21. shih i sheng jen
22. y pu y
23. pu kuei nan te chih huo
[21-23] Cfr. Cap. 3.
24. hseh pu hseh
25. fu chung jen chih so kuo
[24-25] Julien: "il se prserve de fautes des autres hommes". || Carus: "seeks home where multitudes of people pass by" (cos a. Wilhelm). || Strauss: "umkehrt wo die meisten Menschen bertreten". || Dvork: "kehrt dort um, wo die brigen Menschen berschreiten". || Grill: "er kehrt zu dem zurck ber was die Menge hinausgegangen ist".
26. i fu wan wu chih tsu jan
27. erl pu k'an wei
[26-27] Lao Tsu pone in fondo a questo Cap., che del resto non offre alcuna difficolt speciale, l'unica azione concessa al Saggio che abbia abbracciato il non-fare.
65.	shun te.
1. ku chih wei tao che
2. fei i ming min
3. chiang i y chih
[1-3] "chih" ha funz. attrib. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  442, pag. 187. || "i" [2] sottint. il sogg. = "i tao" cfr. ibidem,  717, pag. 285. "I prgnant". || "ming min" = "illuminare, mettere al corrente". || (Cos il Julien, Carus, Borel, Dvork). || Strauss: "klrten damit das Volk nicht auf". || De Harlez (sec. Wang Pi): = "far pompa di cose brillanti": "fair briller leur peuple". || Wieger: "ne pas rendre le peuple intelligent". || [3] "chiang" non ha qui senso di: "essere in procinto di...", ma di "volere, desiderare"; cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1256, pag. 460. || "y"  il contr. di "ming" e qui son verbi attivi. || Cfr. Cap. 64. 8.
4. min chih nan chih
5. i ch'i chih to
[4-5] Not. lo schietto sinismo: "chih... i ch'i" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  715, pag. 284. || Cfr. Cap. 3. 17. 58. 75.
6. ku i chih chih kuo
7. kuo chih tsei
8. pu i chih chih kuo
9. kuo chih fu
[6-9] "i chih" = "con scienza" [scienza di dettaglio!] qui nettam. opposto a "i" (tao) [2]. || Julien: "prudence". || Strauss: "Klugkeit". || Carus: "smartness". || De Harlez: "habilet". || Wilhelm: "Erkenntniss". || Dvork: "Weisheit". || Grill: "Verschlagenheit". || "fu" = "felicit" "prosperit" opposto a "tsei" [7].
10. chih ts'u liang che i k'ai shih
11. ch'ang chih k'ai shih
12. shih wei hsan te
[10-12] Alcuni testi inv. di "ch'ang" "costantemente" hanno "neng" = "potere". || Julien: "savoir etre". || Strauss: "immerdar sich bewusst sein". || Carus: "always to know". || Dvork: "wissen immer". || De Harlez: "connatre ses modles sans faillir" (?). || Legge: "Ability to know". || Wieger (parafrasa): "c'est l la formule de l'action misterieuse". || Wilhelm: "immer das Ideal zu kennen".
13. hsan te
14. shen i yan i
15. y wu fan i
16. jan hou nai chih ta shun
[13-16] "yan". || Legge: "far reaching" (Carus). || Julien: "immence". || "fan" "l'inverso" contro la op. corrente, cio: quello che in questa virt appare a noi, considerato dal punto di vista umano, di negativo. || Julien: "oppose aux creatures". || Strauss: "reverse". || Legge: "as opposite to others". || Wieger: "elle n'est pas de gout des etres". || De Harlez (sec. Wang Pi) int. "fan" = "fan chih chen" e trad.: "porter les etres  y rtourner". || [16] "ta shun" = espr. l'idea della maturazione naturale, lenta, ma certa. || De Harlez dice che "chih"  pleonasmo di "ta" (cfr. pag. 67, not. 3). "chih" inv.  il segno del superlativo. [Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1304, pag. 474].
66.	hou chi.
1. chiang hai so i neng wei pai ku wang che
2. i ch'i shan hsia chih
3. ku neng wei pai ku wang
[1-3] Cfr. Cap. 61. || Lett.: "Re di tutte le valli" = una cosa cui tutte le valli pagano il loro tributo d'acque. || Per "hsia chih" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  429, pag. 181. "objectives CI"
4. shih i sheng jen
5. y shang min
6. pi i yen hsia chih
7. y hsien min
8. pi i shen hou chih
[4-8] "y" = (qui): "aspirare a". || Da "pi" [6] tutta la frase acq. sen. ipotet. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  309 d), pag. 133;  1227, pag. 457. || Per "hou chih" cfr. "hsia chih" [2] e [6].
9. shih i ch'u shang
10. erl min pu chung
11. ch'u hsien
12. erl min pu hai
[9-12] Pi compl. sarebbe "ch'u y shang". || "chung"  qui in senso passivo per posiz. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  320, pag. 138.
13. shih i t'ien hsia lo t'ui
14. erl pu yen
[13-14] "t'ui" sec. B. di Jul. (che legge tchui) = sse (leggi shih) = "servir". || Sec. E. di Jul. = "jang" = "cedere".
15. i ch'i pu cheng
16. k'u t'ien hsia mo neng y ch'ih cheng
[15-16] Legge non trova in Han fei Tsu e Huai Nan Tsu nessuna cit. da questo Cap. (Grill). || Cfr. Legge, (Chin Rev., XVI, pag. 210). || Il testo  chiaro. || In [15] aggiungo nella mia trad. la parola "mondo" che non app. nel testo, ma che anticipa quello cont. in [16], allo scopo di rendere pi simm. la frase italiana.
67.	san pao.
1. t'ien hsia chieh wei wo ta
2. ssu pu hsiao
[1-2] In alc. testi  inser. un "tao" dopo "wo" di qui la trad. (sec. Wang Pi) di De Harlez: "la grandezza della mia dottrina". || Not. i contr. tra parvenza ed essenza. [Cfr. Cap. 4. 20. 56]. || [2] "pu hsiao" (sec. Ho Shang Kung) Julien: "stupide". Wilhelm: rif. [2] alla dottrina: "fr die Wirklichkeit nicht geschickt". || Tra [1] e [2] si aspetterebbe una particella avversativa, per es. "erl".
3. fu wei ta
4. ku ssu pu hsiao
[3-4] Not. la forza di: "fu wei... ku..." = "ora (perch) sono... perci...".
5. jo hsiao
6. chiu i ch'i hsi ye
[5-6] "jo" non ha qui forza ipotetica. Cfr. v. d. Gabelentz op. cit.,  607, pag. 250 = "per quel che riguarda...". || Per "ch'i hsi" cfr. Legge (sec. Wu Ching) che richiama al passo del Tung Chung Shu: la frase potrebbe esser capovolta senza alterare il senso "ch'i hsi ye, chiu i".
7. wo yu san pao
8. ch'ih erl pao chih
[7-8] "pao"  nome in [7] e verbo in [8] = "tesoro" "tesaurizzare". Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  852 a) b), pag. 332.
9. i yeh ts'u
10. erl yeh chien
11. san yeh pu k'an wei t'ien hsia hsien
[9-11] "ts'u" = "amore". || Julien: "affection". || Strauss: "Barmherzigkeit". || Carus: "compassion" (cos a. Dvork). || Legge: "gentleness". || Grill: "menschenfreundlich sein". || Wieger: "charit". || trad. [11]: "umilt" lett.: "non osare d'essere il primo sugli altri".
12. ts'u ku neng yung
13. chien ku neng kuang
14. pu k'an wei t'ien hsia hsien ku neng ch'eng ch'i ch'ang
[12-14] Per il diverso signif. che d il Giles rif. a Han Fei Tsu, Lib. 6, cfr. Grill, Pag. 190. || Per "ch'i ch'ang" cfr. Julien, pag. 253.
15. chin she ts'u ch'ieh yung
16. she chien ch'ieh kuang
17. she hou ch'ieh hsien
18. ssu i
[15-18] Cio: "si fa a meno della virt fondamentale che genera il successo e si bada al successo solo come tale non importa come raggiunto". || Not. "ch'ieh" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  518, pag. 215.
19. fu ts'u i chan tse sheng
20. i shou tse ku
[19-20] Per "i" posposto al regime ("ts'u i" = "i ts'u"), cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  709, pag. 283. || Per "i" [20] cfr. ibidem,  717, pag. 285. "I prgnant" sott.  "ts'u".
21. t'ien ch'iang chin chih
22. i ts'u wei chih
[21-22] Per "ch'iang" che espr. "l'essere in procinto di..." o "avere il proposito di..." cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1246, pag. 460.
68.	p'ei t'ien.
1. shan wei shih che pu wu
2. shan chan che pu nu
3. shan sheng ti che pu cheng
[1-3] Cfr. Cap. 30. 31. 69. || Julien avverte che qui "shih" ha il sign. di soldato = "militum dux". || Legge: "mailed warrior of the ancient chariot". || Strauss: "Anfhrer" cos a. Dvork, Grill]. || De Harlez: "hommes propes  commander les armes". || Carus: "warrior". || "chan che" = "i combattenti"; "sheng che" = "i vincitori".
4. shan yung jen che
5. wei chih hsia
[4-5] Cfr. Matteo, V, 48.
6 shih wei pu cheng chih te
7 shih wei yung jen chih li
[6-7] Cfr. Cap. 10, 43. 48. 73; Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 25. || il "non-combattere"  una forma del "non-fare".
8 shih wei p'ei t'ien
9 ku chih chi
[8-9] "p'ei t'ien" ric. anche nello Shu Ching e nello Shih Ching. || "chi" = "il vertice (della virt)".
69.	hsan yung.
1. yung ping yu yen
[1] "yung ping (che)" [non "p'ing" come scr. Jul.] = "combattente". || Non importa per capire il testo incomodare come fa Julien (pag. 259) i "ping chia" = "la classe des auteur qui ont crit sur l'art militaire".
2. wu pu k'an wei chu erl wei k'o
[2] Inv. di "pu k'an wei... erl" = "non oso fare da... ma..." potrebbe stare la formula: "ning wei... pu k'o". Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit., || 1292, pag. 472.
3. pu k'an chin ts'un erl t'ui ch'ih
[3] Cfr. [2].
4. shih wei hsing wu hsing
5. jang wu pei
6. jeng wu ti
7. chih wu ping
[4-7]  il fare per mezzo del "non-fare".
8. huo mo ta y ch'ing ti
[8] Per "...mo ta... y" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1299, pag. 473. || "ch'ing" = "alla leggera".
9. ch'ing ti
10. chi sang wu pao
[9-10] "chi" = "certo". || Per "pao" int. "tutto ci che si possiede di gi".
11. ku kang ping hsiang chia
12. ai che sheng i
[11-12] Cfr. Cap. 30. 31.
70.	chih nan.
1. wu yen shen i chih
2. shen i hsing
[1-2] Lao Tsu ci si mostra qui uomo di genio: egli ha saputo condensare il suo mondo in formule adamantine e la sua dottrina come tutte quelle grandi sono semplici.
3. t'ien hsia mo neng chih
4. mo neng hsin
[3-4] Cfr. Cap. 20. 53. || Per l'antitesi tra vita dei sensi che svia, e vita dello spirito che concentra, cfr. Cap. 35 e Chuang Tsu, Lib. 10. 12. 16. 17. 23. 27. 29. || La purificazione deve precedere la possibilit di comprensione.
5. yen yu tsung
6. shih yu chn
[5-6] "yu tsung" = "avere antenati" e "yu chn" = "avere un padrone". Lao Tsu vuol dire che le sue parole non sono il prodotto d'ispirazione momentanea ma di lunga riflessione. || Lo Strauss afferma che avendo Lao Tsu fin ora rappresentato il "tao" come "Princip des sittlichen Lebens"; "so wendet er es daher auch stets auf das praktische Leben an" (pag. 309). Ci potrebbe calzare per Confucio, ma lo S. dimentica che per Lao Tsu  la concezione mistica del tao quel che pi importa, e non l'utilitarismo pratico confuciano. || De Harlez: "...ont une raison d'etre... une cause originaire". || Strauss: "einen Urheber... einen Gebieter" (cos il Dvork). || Legge: "one originatin g... an all comprehending" ("Lao Tses principle and rule...was the Tao"). || Wieger: "principe et... procd superieur". || Tutti i com. indig. rif. "tsung" e "chn" al "tao" e "te" [cfr. E. in Julien, pag. 262]. || Grill cita a prop. un passo di Wen Tsu nella trad. di De Harlez, Lib. III, 3. Annales du Muse Guimet, vol. XX, pag. 129.
7. fu wei wu chih
8. shih i pu wo chih
9. chih wo che hsi
10. tse wo kuei i
[7-10] Lao Tsu affer. s e la sua dottrina essere una cosa sola. [Cfr. I Dialoghi di Confucio, XI, 32.]. Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12 (ha "pen" inv. di "chn" [6]). || Alc. edit. hanno un "che" relat. [cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  465, pag. 196] dopo "wo". || Alcuni intend. "tse" non come part. avverb. ma come verbo = "imitare".
11. shih i sheng jen pei ho
12. huai y
[11-12] Il testo  chiaro: "pei ho" = "vestirsi di abiti grossolani". || "huai" = lat. "fovere". || "y" = "gemma" qui nel senso morale.
71.	chih ping.
1. chih pu chih shang
2. pu chih chih ping
[1-2] Cfr. I Dialoghi di Confucio, Lib. II. 17 (Legge, Giles). || Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 18. [Chin. Rev., XVI, pag. 198] (Legge). || Ho Shang Kung affer. che sapere e far viste di non sapere  il massimo della virt ["te chih shang"]. || E. di Jul. (pag. 265) dice: " cosa sublime" (ssu wei shang). Ci  solo nel Saggio perch disprezza d'esser conosciuto [cfr. Lieh Tsu, Lib. 2 e Chuang Tsu, Lib. 2. 5. 11. 25. 32]. || Il contrario di questo riserbo del Saggio  la petulanza dell'ignorante che pretende di sapere. || Carus: "to know the unknowable that is elevating" (!).
3. fu wei ping ping
4. shih i pu ping
[3-4] Han Fei Tsu, Lib. 7, che ripor. il passo ha inv. di "ping ping" "pu ping" ci che equivarrebbe al contrario. || Legge definisce questa lezione a "transcriber error".
5. sheng jen pu ping
6. i ch'i ping ping
7. shih i pu ping
[5-7] Il testo  chiaro. La facolt di sentire male del male non  propriamente l'appenarsi di una pena, cosa che a tutti riesce, ma consiste nel sapersi ribellare nell'intimo a ci che non  giusto, all'apparenza che soppianta la presenza, al vero essere sacrificato al falso parere: l'alta coscienza solo si appena del suo difetto, sente anche davanti al "piccol fallo" "l'amaro morso" dantesco e si corregge; non altrettanto chi ha fatto il callo alla menzogna per il suo piacere fittizio e fallace.
72.	ai chi.
1. min pu wei wei
2. tse ta wei chih
[1-2] I due "wei" scritti con ideogrammi diversi han qui lo stesso sign. (sec. Chiao Hung, Jul., pag. 266). || Il passo  int. divers.; Strauss riallaccia il Cap. ai due prec.; crede che si tratti della pena di morte, se non si rispetti le leggi dello Stato: sbaglia il senso di "wei" [De Harlez: "la supreme majest"] (sec. Wang Pi). || Altri int. che non si tratti d'esecuzione capitale ordinata dal Sovrano, ma di una punizione naturale che arriva (chih) al passionato il quale trasgredisca alle leggi del tao.
3. wu hsia ch'i so ch
4. wu yen ch'i so sheng
[3-4] Il senso  esteso a tutta la vita e non solo rivolto al cittadino trasgressore. Lao Tsu ha detto pure che si pu conoscere tutto senza uscire di casa. Cfr. Cap. 35. 46. 53. 55. 64. 75. || Per "ch'i so" cfr. v. d. Gabelentz,  547, pag. 228. || "yen" ha con diver. lett. diver. sig. Cfr. Giles, Chin. Engl. Dict., n. 13.031, pag. 1617: 1 "yen"4 = "aver disgusto per..."; 2 "yen"1 = "esser tranquillo"; 3 "yen"3 = "nascondere"; 4 (lett. "yeh") = "reprimere". || Cfr. Strauss, pag. 315. || Un quadro di semplice continenza sociale Lao Tsu lo traccia in Cap. 80.
5. fu wei pu yen
6. shih i pu yen
[5-6] Julien: "ne me dgote point du mien, c'est pourquoi il ne m'inspire point de degot". || Strauss: "macht man sichs nur nicht zu beschrnkt, dann ists auch nicht zu beschrnkt". || De Harlez: "si on ne le mprise point soi meme on ne sera point mpris". || Grill: "nur weil man nicht gengsam ist, sind sie ungengend". || Wilhelm: "Dadurch eben, dass man nicht verdriesslich wird, wird es nicht verdriesslich" (cos a. Carus). || Legge: "it is by avoiding such indulgence, that such weariness does not arise". || Borel: "Nu, ik wolg niet van het mijne, daarom boezemt het mij geen walging in".
7. shih i sheng jen
8. tsu chih pu tsu hsien
9. tsu ai pu tsu kuei
10. ku ch' pi ch ts'u
[7-10] Cfr. per la chiosa Cap. 12. 38. || Per "tsu hsien" Cap. 22. || Per quel che riguarda la condotta del Saggio, cfr. Cap. 2. 7. 9. 10. 24. 28. 29. 30. 31. 34. 39. 42. 51. 63. 77. || Oltre a questo il nome del Saggio appare anche nei Cap. 5. 12. 26. 27. 32. 47. 49 (2 volte), 57. 58. 60. 64 (2 volte). 66. 70. 71. 72. 73. 78. 79. 81.
73.	jen wei.
1. yung y kan tse sha
2. yung y pu kan tse huo
[1-2] Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 18: "neng yung y kan". || Per "yung y" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  742, pag. 292 [riporta il passo di Lao Tsu]. || Trad. e comm. divergono: Julien (sec. E.): "...qui met son courage  oser, trouve la mort". || Strauss: "Hat man Mut zu wagen, so tdlet man". || "sha" = "uccidere" ha sign. passivo perch verbo attivo in fondo alla frase senza oggetto. || Per l'eccezioni a cui va incontro questa regola cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  322, pag. 139. || De Harlez: "dans l'audace se fera tuer". || Carus: "courage, if carried to daring leads to death". || Wieger: "le courage actif (valeur guerrre) procure la mort". || (Cos a. il Dvork, Wilhelm, Borel). || Legge: "he whose boldness appears in his daring... is put to death". || [2] non  che il contr. di [1]: il tutto si potrebbe matematicamente ridurre a "kan" = "sha"; "pu kan" = "huo". || Il Grill non l'ha capito e sec. Strauss trad. "Hat man den Mut etwas zu wagen, so verhngt man die Totesstrafe; hat man den Mut sich auf das Gewagte nicht einzulassen, so lsst man am Leben".
3. ts'u liang che huo li huo hai
[3] Cfr. Cap. 1 [11]. || "li" corrisp. a "huo"; "hai" a "sha". || Per "huo... huo" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  681, pag. 273 e  1117, pag. 417.
4. t'ien ti so wu
5. shu chih ch'i ku
[4-5] Si afferma l'imparzialit del tao per tutte le creature. || Cfr. Lieh Tsu, Lib. 6: colloquio tra Lao Tan e Kuan Yin. || Grill: "wer weiss ob Anlass gegeben ist, ein dem Himmel verhasstes (todeswrdiges) Verbrechen anzunehmen". || Wieger: "car le ciel veut-il du mal  cet homme ou  cette nation? et pourquoi? qui le sait?"
6. shih i sheng jen
7. yu nan chih
[6-7] "chih" oggetto pronominale rende per posizione verbo attivo l'agg. neutro "nan" = "difficile" = ritiene cosa ardua decidersi.
8. t'ien chih tao
9. pu ch'eng erl shan sheng
10. pu yen erl shan ying
11. pu chao erl tsu lai
12. t'an jan erl shan mo
[8-12] Not. il parallelismo da [9-10]. || Vi ricorrono alcuni aspetti dell'azione inattiva del tao. || Lo Strauss cita qui la strofa di Friedrich von Longan: "Gottes Mhlen mahlen langsam - mahlen aber trefflich klein - ob aus Langmut er sich sumet - bringt mit Schrf' er alles ein" e il Carus, Sexto Empirico (adv. Math) "'??e ?e?? ??e?s? ???? a?e?s? de ?epta".
13. t'ien k'ang k'uei k'uei
14. shu erl pu shih
[13-14] Il testo del Wieger ha "lou" = "gocciare attraverso" inv. del pi generico "shih" = "perdere". La fine del Cap. incora al Saggio, nel giudicare e nel decidere, la remissione totale alla norma celeste.
74.	chih huo.
1. min pu wei ssu
2. nai ho i ssu ch chih
[1-2] "nai ho" form. interr. d un giro ipotetico alla frase. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  677, pag. 272. || "i" ha qui val. strum.; cfr. ibidem,  699, pag. 279. || Cfr. Cap. 72. 75.
3. jo shih min ch'ang wei ssu
4. erl wei ch'i che
[3-4] "jo shih" form. ipot. causat. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1153, pag. 430 e  1428, pag. 509. || Il senso di "ch'i" = "cosa torta" "misfatto".
5. wu te shih erl sha chih
6. shu kan
[5-6] Julien: "qui osera (l'imiter)". || Wilhelm: "Wer getraut sich das?". || Grill: "wer wird (ein Verbrechen) wagen?". || Cfr. Jul. che con Hsieh Hui ripor. il giudizio del fondatore della Din. Ming (1368-1643) T'ai Tsu Huang Ti, su questo passo di Lao Tsu.
7. ch'ang yu ssu sha che sha
[7] In ogni modo un ufficiale addetto libera il Sovrano dal divenire tiranno. || Ho Shang Kung crede che per questo Uff. esecutore non s'intenda che il Cielo, giusto giudice e vendicatore delle offese. (Cfr. a. Wang Pi e Chiao Kung). || Cfr. per il conc. del Cielo, Cap. 73: "t'ien chih so wo".
8. fu tai ssu sha che sha
9. shih wei tai ta chiang cho
[8-9] "tai" = "invece di...". || Traduco "ta chiang" = "fabbro" nel senso di "faber lignarius" (Livio) = "falegname" in contr. a "faber ferrarius" (Plauto) = "fabbro" vero e proprio.
10. fu tai ta chiang cho
11. hsi y pu shang shou i
[10-11] Cfr. la favola esopiana del "Taglialegna e la Scimmia" parafr. dal Firenzuola. || Cfr. per la fine Huai Nan Tsu, Lib. 12.
75.	t'an sun.
1. min chih chi
2. i ch'i shang shih shui chih to
3. shih i chi
[1-3] Cfr. Cap. 58 [1]. || Per "i" = "i... ku" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  720, pag. 285; parg. 1405, pag. 502. || "shang" = "shang che" = "chi sta sopra" = "superiore". || Julien: "Prince". || Strauss: "Obrigkeit". || "shui" = "tassa" [si legge anche "t'ui" e "t'uan" = "abbrunarsi quando il periodo del lutto  gi trascorso"] [Cfr. Couvreur, Pet. Dict., pag. 421].
4. min chih nan chih
5. i ch'i shang chih yu wei
6. shih i nan chih
[4-6] Eguali osserv. per la sintassi di [1-3]; cfr. anche [7-9]. || "yu wei"  complesso nominale. || Cfr. Cap. 57: "wo wu wei erl min tsu hua" e Cap. 65.
7. min chih ch'ing ssu
8. i ch'i chiu sheng chih hou
9. shih i ch'ing ssu
[7-9] "ssu" non signif. qui come crede il Grill: "Verlust des Lebens" (pag. 117) nel senso di "Die Entbehrung und den Verlust des Tao" (pag. 195, not. 2) ma di vera e propria morte corporale nella quale incorre l'abbandonato dal tao per i rischi della bramosia di vita. Cfr. Cap. 50. 72. || Julien: "mprise la mort" (falsa il concetto; cos a. Strauss e De Harlez). || Wieger: "s'expose lgrement  la mort" (d nel giusto). || Wilhelm: "den Tod zu leicht nehmen". || Carus: "make light of death on account of...". || Una variante per "sheng chih hou" = "eccesso di vita"  "sheng chih chieh" = "limitazione di vita". || Julien: "cherche avec trop d'ardeur les moyens de vivre". || Strauss: "weil es Lebensbermaas verlangt". || Carus: "the intensity of their clinging to life". || De Harlez: "chercher la substance meme de la vie". || Wieger: "aime trop la vie".
10 fu wei wu i sheng wei che
11 shih hsien y kuei sheng
[10-11] Ho Shang Kung integra "wei che" con "wei wu che" = "chi si fa un'occupazione di...". || Per "hsien y" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  792 (III), pag. 310 [riporta il passo di Lao Tsu]. || "wu i wei" sta in antitesi con "kuei". || Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 12.
76.	chieh ch'iang.
1. jen chih sheng ye jou je
2. ch'i ssu ye chien ch'iang
[1-2] Cfr. Cap. 52.
3. ts'ao mu chih sheng ye jou t'sui
4. ch'i ssu ye k'u kao
[3-4] Cfr. Cap. 36. 43. 78. || Not. il parallelismo con [1-2].
5. ku chien ch'iang che
6. ssu chih t'u
7. jou je che
8. sheng chih t'u
[5-8] E. di Jul. int. "t'u" = "discepolo, seguace" = "lei" = "qualit". [Cfr. Julien, pag. 280].
9. shih i ping ch'iang
10. tse pu sheng
11. mu ch'iang tse kung
[9-11] De Harlez legge invece di "kung" "ping". || "kung" = "sacrificare". || G. di Jul. int. "abbracciare" sott.: "per abbatterlo". || Wilhelm: "braucht er (l'albero) Sttzen".
12. ch'iang ta ch'u hsia
13. jou je ch'u shang
[12-13] Cfr. Cap. 36. 78.
77.	t'ien tao.
1. t'ien chih tao
2. ch'i yu chang kung hu
3. kao che i chih
4. hsia che ch chih
[1-4] Per "t'ien tao" = "t'ien", cfr. Cap. 9. 47. 59. 68. 73. 77. 79. 81. || "hu" pu avere senso tanto interrogativo che esclamativo. || Bisogna sapere che l'arco cinese si tende in senso contrario al nostro. || Cfr. S. Matteo, 20, 16. || Il testo  chiaro.
5. yu y che sun chih
6. pu tsu che pu chih
[5-6] Una var. di "pu chih"  "y chih". || Grill (sec. Strauss) richiama a I Samuele, 2., 7., dove si afferma la stessa cosa per Geova. || Per i complessi nominali "yu y che" e "pu tsu che" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  469, pag. 198.
7. t'ien chih tao
8. sun yu y
9. erl pu pu tsu
[7-9] Not. l'elisione di "che" ai gruppi nominali "yu y" e "pu tsu" per la ragione di questa cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1129, pag. 421.
10. jen chih tao tse pu jan
11. sun pu tsu
12. i feng yu y
[10-12] Si allude oltre che al difetto dell'organizzazione statale, al particolare abuso dei funzionari in carica propensi al ricco e avversi al proletario.
13. shu neng yu y i feng t'ien hsia
[13] Per "i" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  705, pag. 281. || Grill: "wer vermag so viel zu erbrigen?". || Wieger (parafrasa): "alors que tout souperflu devrait revenir  l'empire (au peuple)". || De Harlez (non ha compresa la funzione di "i" davanti a "feng"!): "emploier...POUR(!) lever les autres". || Dvork: "mit dem was er mehr hat dem Reiche aufzuwarten".
14. wei yu tao che
[14] Cfr. Cap. 35. 51. 62. 70.
15. shih i sheng jen
16. wei erl pu shih
17. kung ch'eng erl pu ch'u
[15-17]  ripetuto dalla fine del Cap. 2.
18. pu y hsien hsien
[18] Cfr. Lieh Tsu, Lib. 2; Chuang Tsu, Lib. 6, 24. 32. || Qui "chien" = "vedere" va letto "hsien" "far apparire, mostrare".
78.	jen hsin.
1. t'ien hsia jou je
2. mo kuo y shui
[1-2] Cfr. Cap. 8. || Per "mo kuo y" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit., 1299, pag. 493.
3. erl kung chien ch'iang che
4. mo chih neng sheng
[3-4] Per "erl" cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  634, pag. 259. || Per "chih" ogg. invertito a causa del prec. "mo" neg. cfr. ibidem,  343-344, pag. 146-147.
5. i ch'i wu i i chih
[5] "wu i" = "wu so i". || "i" (2) [Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 396] = "sostituire" (sec. E. di Jul. la frase intera dovrebbe essere: "wu wu k'o i i chih" = "non c' cosa che la possa sostituire". || De Harlez: "on ne peut la traiter comme chose de peu d'importance". || Carus: "there is nothing that herein takes its places". || Dvork: "nichts... womit man es austauschen mchte". || Wieger: "aucun etre ne peut se passer d'elle (pour boire, crotre, ecc.)". || Wilhelm: "es kann durch nichts verndert werden". || Borel: "Daarom is er niets, dat water evenaart".
6 je chih sheng ch'iang
7 jou chih sheng kang
8 t'ien hsia mo pu chih
9 mo neng hsing
[6-9] Per "chih" anteposto cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  425, pag. 179. || Per la vitt. del debole sul forte cfr. Cap. 52, 66. 67. 68. 69. 70. 76. || Int. all'umilt vittoriosa cfr. Cap. 36, 43, e Lieh Tsu, Lib. 2 dove la debolezza ("jou")  chiamata la via della vittoria: "ch'ang sheng chih tao". || "mo... pu" (due neg. che affermano). || Pi d'una volta si allude nel testo al caso strano che la gente veda una verit ma non la sappia seguire.
10 shih i sheng jen yn
11 shou kuo chih kou
12 shih wei she chi chu
[10-12] "kou" (non "heou" come scriv. il Julien!) = "immondizia, immoralit". Cfr. Giles, Chin. Engl. Dict., n. 6163, pag. 770. || Per "she chi" cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 600: "the spirits of land and grain". || "chu" = "padrone" qui = "presiedere" al sacrificio "She Chi" che solo l'Imp. mediatore tra cielo e terra offriva ogni anno in rappresentanza del popolo. || Cfr. Edkins, Religion of China, pag. 37, e Wieger, Histoire des Croiances religieuses et des opinions Philosophiques en Chine. || Era questo, ufficio sommo: Lao Tsu vuol dire che chi si abbassa sar innalzato: chi non teme di assumere su di s le cose brutte che si appastano inevitabili sulla compagine di uno Stato, avr, abbassandosi cos, il premio pi alto. || Julien (trad. kou) "opprobres". || Strauss: "Unreinigheiten". || Carus: "sin". || De Harlez: "les taches". || Legge: "reproch". || Dvork: "Schmutz".
13 shou kuo chih pu hsiang
14 shih wei t'ien hsia wang
[13-14]  parall. nel senso e nella forma a [10-12]. || "pu hsiang" "sventura" corr. a "kou" [11]. || Si allude alle due massime calamit cinesi: "carestia" e "alluvione". || Il buon Regn. prendendo su di s questi malanni, cio cercando di rimediarvi si cattiver l'amore del popolo, che nei malanni  sempre solo. Cfr. per i cap. ver. da [11] a [14] Huai Nan Tsu, Lib. 12. || Legge (sec. Wu Ch'ing) vorrebbe che i cap. ver. [12-15] formassero il principio del cap. seguente.
15 sheng yen jo fan
[15] "fan" "distorto". || Wieger: "offense" cio gli orecchi della gente.
79.	jen ch'i.
1. ho ta yan
2. pi yu y yan
3. an k'o i wei shan
[1-3] Cfr. I Dialoghi di Confucio, Lib. XV, 20. || Il [3]  stato cap. in diversi modi. || Julien: "comment pourraient-ils devenir vertueux?". || Strauss: "wie kann man gut machen". || Carus: "how can this be made good". || Grill: "wie sollte man es auch in der Gewalt haben... edel zu machen". || Wilhelm: "wie kann man das fr gut halten". || Wieger (parafrasa): "la charit ne revient pas  l'tat ou elle tait auparavant". || De Harlez: "en la calmant entirement on pourra rtablir la bienveillance (dans les curs)". || Dvork non traduce il passo ma ne d il contenuto (cfr. pag. 86). || Borel: "De kwestie is, hoe dit nu goed te maken".
4. shih i sheng jen
5. chih tso ch'i erl pu tse y jen
[4-5] I trad. ci fanno sapere [cfr. Jul., pag. 244; De Harlez, pag. 72, not. 6; Strauss, pag. 336, not. 2] che in antico i termini del contratto venivano incisi sopra apposite tavolette di legno (ch'i) in modo che sulla parte sinistra stava la dichiarazione dell'obbligo, su quella destra "die stipulierte Berechtigung" come scrive lo Strauss. Separate le tavolette ogni contraente riteneva la sua: la giustezza del contratto si provava col ricomporre le due parti separate. Per estensione l'immagine del contratto qui evocata da Lao Tsu, sta a significare che il buon Governo piglia su di s gli obblighi non rinunciando ai diritti: per lui del resto tutti gli obblighi si riducono alla pratica del non-fare.
6. yu te ssu ch'i
7. wu te ssu ch'ih
[6-7] "ssu" sign. = "presiedere". Cfr. O. Z. Tsang, op. cit., pag. 129. || "ch'ih" = "ch'i fa"  un'imposta speciale sotto la Din. Chou [1050-256]. Cfr. Legge, Confucian Analects, 12. 9. 2; Meng Tsu, III, 1. 3. 6. || Cfr. E. di Jul., pag. 291. || L'Imp. che d alle famiglie povere terre a coltivare (kung t'ien) e che reclama il 10% sulla raccolta, somiglia molto a chi tiene la parte sinistra (ch'i) del contratto; cio d pi che non pigli. || I trad. esprimono in modi div. il contrasto dell'azione del virtuoso e del non virtuoso. || Julien: "...songe  donner...  demander". || Strauss: "besorgt den Vertrag... des Auszehnten". || De Harlez: "...se proccupe (d'arriver ) un accord... pense qu' ses raisons de plaintes". || Carus: "...attend to their obbligations... to their claims". || Legge: "regards only the conditions of engagement... favourable to himself". || Wilhelm: "hlt sich an seine Verpflichtung... an die Forderung". || Wieger: "...laisse dormir ses titres... extorque ce qui lui est du". || Dvork: "...waltet des Vertrags... des Zehnten". || Borel: "...zorgt voor geven... zorgt voor eischen".
8. t'ien tao wu ch'in
9. ch'ang y shan jen
[8-9] Cfr. Huai Nan Tsu, Lib. 14. || "wu ch'in" = non s'imparenta, nella sua preferenza, con nessuno.
80.	tu li.
1. hsiao kuo kua min
2. shih yu shih pai chih ch'i
3. erl pu yung
[1-3] "shih" verb. causat. Cfr. v. d. Gabelentz, op. cit.,  1153, pag. 430;  1428, pag. 509. || "shih pai chih ch'i"  stato interp. in diversi modi: tutto dipende dal come s'int. "ch'i" che vuol dire: "vaso" (e per estens.) = "capacit" o "strumento da guerra". || Julien e Legge int. "cento uomini" (da guerra). || "pai" = "persona saggia": nell'Imp. ci veniva a signif. una classe di nobili che teneva i pi importanti posti nell'amministrazione. || Legge ricord. Meng Tsu, Lib. V, 2. 4. 3. || Wilhelm trad. "hunderterlei Gerthe". || De Harlez: "armes pour des dcuries et des centuries". || Strauss: "Rstzeug fr zehn Aldermnnern". || Carus: "aldermen who are possessed of power". || Legge: "individues with the abilities of ten or a hundred men". || Dvork: "dass es Beamte ber 10 und 100 habe". || Borel: "al waren er wapenen voor tientallen of honderdtallen". || Grill: "Talente eines ganzen Zehnts von Ezzellenzen". Il senso  che usare tutta questa gente di talento porterebbe il maggiore imbroglio del mondo.
4. shih min chung ssu
5. erl pu yan t'u
[4-5] "chung"  qui verb. att.
6. sui yu chou y
7. wu so ch'eng chih
8. sui yu chia ping
9. wu so ch'en chih
[6-9] Not. il parall. || Il testo  chiaro. || "wu so" = "wu so i". || Cfr. Cap. 46. || La guerra  solo accettata come mezzo di difesa.
10. shih min fu
11. chieh sheng erl pu yung chih
[10-11] Si allude al sistema aulico di scambiare le idee per mezzo di cordicelle annodate prima della invenzione della scrittura cinese. Cfr. I Dialoghi di Confucio, Introd., pag. XII. || Questo "chieh sheng" somiglia al QUIPPOS dei Peruviani. || Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Mmoires Historiques, trad. da Chavannes, I, p. 6 e Wieger, Textes Historiques, II edit., pag. 17. ||  il richiamo cordiale alla beata ignoranza primitiva.
12. kan ch'i ssu mei ch'i fu
13. an ch'i ch lo ch'i su
[12-13] Non distornati da falsi costumi, staranno in pace trovando saporosa e accettabile la loro chiusa esistenza. Il testo  chiaro. || Gli agg. neutri "kan, mei" han qui sign. verbale att. = "trova dolce, bello, ecc.". || "an, lo" sono verbi neutri di per se stessi.
14. lin kuo hsiang wang
15. chi ch'an chih sheng hsiang wen
16. min chih lao ssu
17. pu hsiang wang lai
[14-17] Sommo della indifferenza taoista. || Giles afferma che la chiusa  di Huai Nan Tsu (ved. Grill, pag. 201) con la var. di "k'ou" inv. di "ch'an". || Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. 209. || Cfr. Cap. 3. 65; Lieh Tsu, Lib. 2; Chuang Tsu, Lib. 10. 16. 23. 29.
81.	hsien chih.
1. hsin yen pu mei
2. mei yen pu hsin
3. shan che pu pien
4. pien che pu shan
[1-4] Per il parlare in gen. cfr. Cap. 17. 23. 27. 62. 63. || Per il non-parlare, cfr. Cap. 5. 43. 45. 56. 73. 78. || L'idea alta ha semplice veste. || Julien: "...n'est pas disert". || Strauss: "...redeknstelt nicht". || Legge: "those who are skilled (in the tao) do not dispute (about it)" [cos a. De Harlez]. || Carus: "...are not contentions". || Borel: "niet welsprekend".
5. chih che pu po
6. po che pu chih
[5-6] Cfr. contro la scienza di dettaglio Cap. 48.
7. sheng jen wu chi
[7] Per i disint. del Saggio cfr. Introd., pag. 67.
8. chi i wei jen
9. chi y yu
10. chi i y jen
11. chi yu to
[8-11] Cfr. Chuang Tsu, Lib. 33. || Il testo  chiaro.
12. t'ien chih tao
13. li erl pu hai
14. sheng jen chih tao
15. wei erl pu cheng
[12-15] Pare che il valore dell'ultimo "wei" contenuto in questo testo celebre che qui appare espresso in senso positivo smentisca il valore di tutti gli altri "wu-wei": il non-fare sboccherebbe allora nel "fare": ma si deve intendere un "fare superiore", cio quella tacita eppur vitale influenza che si sprigiona da tutta la personalit del Saggio perfetto.
(1)	 L'Edit. ha creduto opportuno di adoprare sulla copertina la lettura Lao Tse, perch pi comunemente nota in vece di Lao Tsu (metodo di trascrizione Wade) come io ho usato per tutto il volume. Cfr. le Note pag. 143, n.1. "Lao Tsu" significa il "Vecchio Maestro": "tsu" vuol dire anche "ragazzo" e ci darebbe "il vecchio ragazzo"; allusione alla leggenda della sua nascita. La madre si sent incinta di lui nel momento in cui osservava nel cielo una stella cadente: alcuni scrittori asseriscono che sua madre lo port in seno molti anni e lo partor dal fianco sinistro (in cinese "Hsieh Sheng" = "partorito attraverso le costole"). Nacque con la testa canuta come colui che forse aveva gi meditato a lungo fin nell'alvo materno. (Yan Chien Lei Han, cap. 315. 5. Enciclopedia della Din. Ch'ing 1710).
(2)	 Il Guardiano del Passo, detto comunemente Yin Hsi non  altri che Kuan Yin Tsu, rimasto famoso negli annali del Taoismo, perch supposto l'istigatore all'opera del Maestro: per il tutto sa di leggenda. Il metodo di fare un cappello artificiale, cio ricercare una causa esterna ad un libro famoso,  taoista. (Cfr. per es. Lieh Tsu, Cap. 1). Sotto il nome di Kuan Yin Tsu "Il Maestro guardiano della barriera" va oggi un trattato taoista che molti vogliono attribuire a Yin Hsi ma che  forse opera di T'ien T'ung Hs della Din. T'ang (620-906).
(3)	 Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. LXIII.
(4)	 Il fatto che oltre che di Budda (622 a. C.) in India, di Zoroastro (650 a. C.) in Persia, Lao Tsu  contemporaneo di Confucio si rileva da pi punti del Li Chi [I, 24; II, 22, 24, 28] e del Chia Y [11, 24] oltre che da Lieh Tsu e da Chuang Tsu.
(5)	 Nel Ho Nan attuale.
(6)	 I testi dicono "Wang pu t'ing".
(7)	 Cfr. Tao Te Ching, Cap. 12.
(8)	 Cfr. Lao Tsu, Cap. 53.
(9)	 Cfr. ibid.., Cap. 20.
(10)	 Cfr. ibid., Cap. 30, 31.
(11)	 Cfr. ibid., Cap. 46.
(12)	 Cfr. ibid., Cap. 80.
(13)	 Cfr. ibid., Cap. 75.
(14)	 Cfr. ibid., Cap. 68.
(15)	 Cfr. ibid., Cap. 65.
(16)	 "pu yen chih chiao" "ammaestramento senza parole". Cfr. il Tao Te Ching, Cap. 2.
(17)	 "Lao Tan tsu hsi" Lieh Tsu, Lib. 3: Chuang Tsu lo fa morire in Cina. Cfr. Chuang Tsu, lib. 3.
(18)	 Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. LXIII. Il Legge d del colloquio la data 517 a. C., quando Lao Tsu aveva gi 88 anni e Confucio 35 (cfr. The British Quarterly Review, 1883).
(19)	 Cfr. Wutke, Geschichte des Heidenthums, pag. 76, che chiama il Taoismo "einen Auslufer des indischen Bewusstseins".
(20)	 Cfr. L. Wieger, Textes Philosophiques, pag. 117.
(21)	 Cfr. il mio art. nel Marzocco: "Un illustre sinologo e la sua utopia" (L'Universismo), Anno XXVII, n 39, 24 settembre 1922.
(22)	 Cfr. per es. quello col "vecchio pescatore" Chuang Tsu, Lib. 31.
(23)	 Cfr. Chuang Tsu, Lib. 29. Tentativo di conversione del brigante Che.
(24)	 Lieh Tsu parla di Confucio in tutti i Lib. della sua opera fuori che nel 6; Chuang Tsu ne parla nei Lib. 2. 4. 5. 6. 9. 11. 12. 13. 14. 17. 20. 25. 26. 27. 28. 29. 31. 32.
(25)	 Lao Tsu [Lao Tan]  citato in Chuang Tsu, Lib. 3. 5. 7. 11. 12. 13. 14. 21. 22. 23. 25. 27. 33; in Lieh Tsu, Lib. 2. 3. 6. 7.
(26)	 L'espressione si trova anche nel I Ching.
(27)	 Cfr. L. De Rosny, Le Taosme, pag. 45.
(28)	 Parte I, 1-37; parte II, 38-81. Anche Chiao Hung  di questa opinione. Cfr. Julien, XXXV e De Harlez, pag. 7.
(29)	 In alcuni ms, rinvenuti dopo la morte di L. T. il numero dei caratteri ammontavano quasi a 6000; quello chiamato An Chiu Wang Pen, scoperto dal monaco taoista Kou Chien tra il 477 e il 499, e quello detto Hsiang Yu Chieh Pen "il ms. della moglie di Hsiang Yu", cos detto perch trovato da un uomo di Peng scoprendo la sepoltura di un certo Hsiang Yu nel 574. Ho Shang Kung ne contiene 5722; il testo ufficiale [Kuan Peng] di Lo Yang 5630; quello di Wang Pi oscilla tra 5610 e 5683; il testo del Julien ne d solo 5320.
(30)	 Questo procedimento spiega le diverse lezioni del testo in alcuni punti: Wang Pi ne d solo una scelta; mentre altre edizioni ne danno una lista completa, per es. il Lao Tsu Yi di Chiao Hung.
(31)	 Anche secondo Hsieh Hui, divisioni differenti si trovano nelle edizioni riportate dal Julien: Yen Chng P'ing in 72 cap.; Wu You Ch'ing in 68; Wu Ch'ing in 67.
(32)	 Cfr. J. Legge, Estratto della British Quarterly Review, luglio 1883.
(33)	 Il nome sig. come lo trad. il Legge: "An old man who lived on the Ho-side". Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. LXXX, par. 7.
(34)	 Taoista d'istinto (179-757 a. C.). Suo figlio Han Chin Ti (156-140) mette al libro di L. T. il titolo di T. T. C. Ho Shang Kung avrebbe consegnato il suo commento all'Imp. il 163 a. C.
(35)	 Cfr. Julien, pag. XXXII-XLV. Aveva anche altra lista di 34 commentatori, ma confuciani. Ved. anche la vasta bibliografia del Wieger, Les pres du systme Taoste, Tome II, 6-17.
(36)	 Nel catalogo Sui gli  assegnato il secondo posto.
(37)	 Il comm. di Wang Pi  definito dal Julien "corto, oscuro, fatto sopra un testo pieno d'errori" ma si tratta qui di un altro Wang Pi (Din. Wei 386-544). Quello a cui si riferisce il De Harlez muore giovane, ventiquattrenne, nel 249 d. C.
(38)	 Non si possono considerare veri e propri com. di Lao Tsu, come vorrebbe il Giles, Lieh Tsu e Chuang Tsu, ma piuttosto autonomi e magnifici amplificatori della sua dottrina.
(39)	 Il Wieger vi scorge una traspiantazione del Sistema gnostico di Basilide [Cristo = spirito = ?????]. (?)
(40)	 Cfr. le due importanti opere taoistiche che forse cadono dur. la Din. Chin: Ta Tung Yu Ching e Shang Ch'ing Ta Tung Chen Ching.
(41)	 Autore del Pao P'u Tsu, trattato di Taoismo dietetico, magico e alchimico.
(42)	 L'epoca Nan Pei Chao: "Din. meridionali e occidentali" si divide in 7 piccole Din.: per le Din. mer.: 1 Ch'ien Sung [Liu Sung] (420-478): appare il Lu Hsien Sheng Tao Men K'o Liao, di L Hs Ching che contiene un esame dei principi taoisti; 2 Nan Ch'i (479-501); 3 Liang (502-556) Tao Hung Ching mette insieme il Chen Kao, ver. il 536, codice del Taoismo mistico; appare anche lo Shu Yi Chi, raccolta di folklorismo; 4 Chen (557-558): per le Din. occ.: 1 Pei Wei (fino al 557); 2 Pei Ch'i (fino al 577) verso il 570 appare il Liu Tsu di Liu Chou, trattatello di morale; 3 Pei Chou (581).
(43)	 Perseguitato dai Buddisti.
(44)	 Ricordiamo due importanti trattati: Kuan Yin Tsu (Yin Hsi, cfr. Introd., pag. VIII n. 1) nel 742 e il Kung Kuo Ko di Lu Tung Pin nell'800, considerato iniziatore del Taoismo popolare.
(45)	 Da citarsi l'elaborazione del Tao Te Ching di Wu Ch'ing (1249-1333) l'uomo pi dotto dell'epoca e lo Shang Yang Tsu Chin Tan Ta Tao di Ch'en Chih Hs, trattato su i principi taoistici.
(46)	 Cito l'immenso lavoro del Ta Tsang "La Patrologia taoista" compilata fra il 1500 e il 1521 col suo indice Ta Ming Tao Tsang Mu Lu del 1626. L'opera di Chiao Hung, il Lao Tsu Yi e il Chuang Tsu Yi: la raccolta di racconti taoisti il Pai Hai.
(47)	 Il convento taoista Pai Yn Kuan (Pekino)  l'unico faro di Taoismo. Cito la raccolta di racconti Lao Chiai Chih Yi: l'An Shih Feng e Y Li Ch'ao Ch'uan, trattati morali.
(48)	 L'associazione "Tao Yan" "La Corte della Dottrina" costituita nel febbr. 1921 a Chi Nan Fu (Shang Tung) dall'ufficiale Liu Min Seng.
(49)	 The book rose in repute when Huang Ti was said to be the author. Edk. Huang Ti (2677-2597)  citato da Lieh Tsu nei cap. 1. 2. 3. 5. 6 e da Chuang Tsu nei cap. 6. 10. 11. 12. 14. 16. 18. 21. 22. 24. 29.
(50)	 Cfr. J. J. M. De Groot, Universismus, Berlin, 1918. [Cfr. anche Pref. I., not. 21]. Per il De Groot tutti i rami del sapere cinese sono di natura religiosa, cio elementi diversi di un solo Universismo sovrano. "Diese Religion ist demnach jetzt volle zweitausende Yahre alt. Ihre Wurzel, der Universismus, reicht selbsverstndlich wiel tiefer in die Vergangenheit hinab als die Schriften mittels derer die universistischen Gedanken der Nachwelt berliefert sind", pag. 4.
(51)	 Cfr. Herbert Giles, The remains of Lao Tsu, Hong Kong, 1886. Anche nella sua History of Chin. Literature, 1901.
(52)	 Cfr. lo Shuo Wen Chieh Tsu di Hs Shen vers. 220. Questo eccellente lessico contiene oltre 10.000 ideogrammi e ha servito poi come dicono i cinesi di base a tutti gli altri lavori di lessicografia che seguirono (i Shuo Wen wei pen).
(53)	 Il Chalmers, Edkins, Parker, Legge, Grube, ecc.
(54)	 Cfr. J. Schipper, Der Bacon-Bacillus; e Kuno Fisher, Shakespeare-Jahrbuch, Lib. 32.
(55)	 Din. Hou Han (25-220) compilatore della Ch'ien Han Shu e del Pai Hu Tung, m. nel 92.
(56)	 Cfr. Ssu Ma Ch'ien, Shih Chi, Lib. LXIII.
(57)	 71 cap. su gli 81 del Tao Te Ching.
(58)	 Du Halde (1736).
(59)	 Padre Couplet (1667). La sua trad. non ha valore. Cfr. Legge, cap. 72. Per la presunta trinit cfr. T. T. C., cap. 42: ved. anche Bouvet, Fouquet, Prmare, Amiot e Montucci.
(60)	 Mmoires de l'Acadmie des inscriptions et belles lettres, tom. VII, 1824.
(61)	 D solo la trad. dei cap. 1. 25. 41. 42. Trad. la parola "Tao" con "raison". [Cfr. Couplet: "ratio"].
(62)	 Pauthier, Le Ta T King ou le libre rvr (sic) de la Raison supreme et de la vertu, par Lao-tseu, Paris, 1838. Il P. accompagna la sua trad. col comm. di Hsieh Hui.
(63)	 Il lavoro del J. fu sbito apprezzato dallo Schott. Il Pauthier, sempre avverso al J., trova nel suo lavoro "peu d'intelligence". Il De Rosny vi vede "une uvre trs remarquable au point de vue philologique" ma per il senso "un tissu de non-sens et d'absurdit" Le Taosme, [Le Tex du T. T. King, Cap. III, pag. 60]. Il Giles afferma che la trad. del Julien  quasi totalmente "indifensible". [The Chin. Rev., XIV, 233].
(64)	 The speculations of the old Philosopher Lau Tsze, 1868.
(65)	 Victor v. Strauss, Lao Ts, Ta T King, Leipzig, 1870. Cfr. anche una recente ristampa dell'"Asia Major", 1924. Lipsia.
(66)	 Reinhold v. Plaenkner, Lao Tse, Ta-T-King, Der Weg zur Tugend Leipzig, 1870.
(67)	 Taoist Texts, Ethical, Political and Speculative, Shang Hai, 1884.
(68)	 The Chin. Rev., XIV.
(69)	 The Texts of Taoism, XVI.
(70)	 Textes Taostes (Annales du Muse Guimet, Tome XX). Cfr. anche il suo scritto precedente. "Lao tze, Le premier philosophe chinois ecc." Academie de Belgique, vol. XXXVIII, 1886.
(71)	 Wen Tsu: Han Fei Tsu; Huai Nan Tsu; Lieh Tsu; Chuang Tsu. La trad. di questi testi  parziale.
(72)	 The Texts of Taoism, "The sacred Books of The East", Oxford, 1891.
(73)	 15 luglio 1883.
(74)	 De Chineesche Filosofie, vol. II. Lao Tsz', Amsterdam, 1897.
(75)	 Lao Tze's, Tao Teh King, Chicago, 1898. Cfr. la nova ed. abbrev.: The Canon of Reason and Virtue (The open Court Publishing Co.), Chicago 1913, gi pubblicata un anno avanti nel Monitor, vol. VII, 1897, pagine 571-601.
(76)	 Lao Ts und seine Lehre (in Chinas Religionen), Munster in W., 1903.
(77)	 Lao Tszes Buch vom hchsten Wesen und vom hchsten Gut. (Tao-T-King), Tbingen, 1910.
(78)	 Lao Tse, Tao Te King, Das Buch des Alten von Sinn und Leben, Jena, 1921.
(79)	 Le Pres du Systeme taoste, Taosme. Tome II, 1913.
(80)	 Taotekking (?) von Lao tsee, 1888.
(81)	 Lao Tse, Die Bahn und der rechte Weg, 1903.
(82)	 Cfr. Chin. Rev., XXIII (1898-99).
(83)	 Ibid., 1899-900.
(84)	 Theosophie in China, Betrachtungen ber das Tao Teh King, Leipzig, 19..(?)
(85)	 Des Morgenlandes grsste Weisheit, Lao Tse, Tao Te King, Berlin und Leipzig, 1918.
(86)	 Cfr. Carus, op. cit., Intr., pag. 25, not. 1.
(87)	 Anche il diciassettesimo volume della grande miscellanea Hs Ku Yi Ts'ung Shu, cio il Sung Pen Lao Tsu Tao Te Ching, Ku Pen Chi Chu  stato da noi scrupolosamente confrontato. Cfr. Note, pag. 143, n. 1.
*	 Chi volesse farsi di questa dottrina un'idea pi larga e pi completa, veda la mia "La Dottrina del Tao", Nicola Zanichelli, Bologna, 1927 che  il primo tentativo di ricostruzione sistematica del pensiero taoista nel suo svolgimento filosofico storico-politico e religioso.
(88)	 Cfr. Lao Tsu "hsan", Cap. I, cap. ver. 13.
(89)	 "wu yan".
(90)	 "wu wei". Cfr. l'"??at???ast?? ?a? ????t??" di Filone.
(91)	 "kuei ch'i ken".
(92)	 Cfr. anche Manacorda in Mistica Minore, pag. 258.
(93)	 "i yang i yin, chih wei tao". Cfr. Lao Tsu, Cap. 42; Lieh Tsu, Lib. 1. 2; Chuang Tsu, Lib. 6. 11. 14. 17. 19. 21. 22. 23. 25. 26. 32. 33.
(94)	 Cfr. Tao Te Ching, Cap. 5.
(95)	 Cfr. Lao Tsu, Cap. 10. 17. 29. 37. 43. 48. 57. 63. 64. 73. Chuang Tsu, Lib. 7. 11. 12. 13. 24. 25. Cfr. nel Marzocco, n. 28, 13 luglio 1924: A. Castellani "Il Non-fare di Lao Tsu".
(96)	 Cfr. Lao Tsu, Cap. 16.
(97)	 Cfr. ibid., Cap. 11.
(98)	 Cfr. ibid., Cap. 52. 76.
(99)	 Cfr. ibid., Cap. 78.
(100)	 Cfr. ibid., Cap. 63.
(101)	 Cfr. ibid., Cap. 47.
(102)	 Cfr. Lao Tsu, Cap. 47.
(103)	 Cfr. ibid., Cap. 48.
(104)	 Cfr. ibid., Cap. 8.
(105)	 Cfr. ibid., Cap. 66.
(106)	 Cfr. I Ching, App., Tuan 1. "i shen Tao shih chiao".
(107)	 Cfr. Ibid. "chn tsu i tsu ch'iang pu hsi" Tuan, 1.
(108)	 Cfr. oltre a Lao Tsu, Kuan Tsu, Lib. XX, Cap. 64: "t'ien kung p'ing WU ssu".
(109)	 Cfr. ibid., Lib. XIII, Cap. 37: "sheng jen jo t'ien jan, wu su fu ye"; Lib. X, Cap. 30: "erl pu i ssu fang che ye"; Lib. XX, Cap. 64: "hsing SSU WEI, tse ts mu hsiang yan".
(110)	 Cfr. Lao Tsu, Cap. 37.
(111)	 Cfr. ibid., Cap. 42. 39.
(112)	 Cfr. ibid., Cap. 60. 61. 68.
(113)	 Cfr. ibid., Cap. 57 ved. III not. 7.
(114)	 Cfr. ibid., Cap. 48. 57.
(115)	 Cfr. ibid., Cap. 10.
(116)	 Cfr. ibid., Cap. 65.
(117)	 Cfr. ibid., Cap. 80.
(118)	 I rimandi a pagine del testo sono da riferirsi all'edizione cartacea [nota per l'edizione elettronica Manuzio].
(119)	 Et che fa pensare a quella di cui Livio tocca nella pref. alle Istorie: "donec ad haec tempora, quibus nec vitia nostra nec remedia pati possumus, proventum est". Lao Tsu poneva fra i "vitia" anche le virt confuciane. [Cfr. Introd., pag. XIV e seg.].
(120)	 Cfr. A. Castellani, Le fonti della mistica cinese. Bollettino Filosofico, Firenze (aprile-maggio), 1926, dove a proposito di questo Cap. dico: "dal punto di vista della comparazione cosmologica,  per noi molto interessante il 25 Cap. del Tao Te Ching, dove, in germe, Lao Tsu sembra precorrere, di molti secoli, le teorie di Kant e di La Place sulla formazione dei mondi... Difatti ci che Lao Tsu chiama "hun" "indeterminato", non  altro che il nostro "caos"; come per noi l'Universo non  che l'emanazione dell'tere condensato in nebulosa, cos per Lao Tsu il tao, "l'assoluto" non diviene mondo se non attraverso questo "hun". Il "chou hsin erl pu tai" di Lao Tsu: "d'intorno corre ma non corre rischio" somiglia molto al "tourbillon de l'ther" che nel 1907 Goustave Le Bon ha posto a base della sua teoria sulla polarizzazione degli atomi.  dunque una specie di commovimento primordiale tanto nel tao di Lao Tsu come nell'tere di Le Bon, quel che d inizio alla formazione della materia concreta. Non solo ma noi oggi attribuiamo all'tere virt emanatrice e Lao Tsu aveva gi detto del tao "chih" "emanazione"; noi vediamo nelle diverse modalit della materia, che non sono altro che tere diversamente condensato, come altrettante diramazioni viventi con termine fisso di distanziazione dal loro principio e Lao Tsu aveva gi detto delle cose diramate dal tao: "yan" "acme d'allontanamento"; noi, infine, abbiamo constatato con Crookes la dissociazione atomica dei metalli a bassa pressione e della materia in genere, tendente a ritornare, dopo il massimo della sua concrezione, allo stato primitivo di tere e Lao Tsu aveva gi detto di ogni cosa, al colmine della propria fase evolutiva "fan" "ritorno nell'assoluto"."
(121)	 Do qui un breve saggio del commento cinese con cui avrei voluto volentieri accompagnare ogni capitolo della mia traduzione, se la Biblioteca Straniera mi avesse potuto consentire l'uso degli ideogrammi; poich se la trascrizione, cio l'approssimativa figurazione fonetica dei caratteri cinesi, pu apparir giustificata per un testo non solo breve ma soprattutto celebre come il Tao Te Ching, non si adatta affatto a riprodurre numerosi brani di commento cinese come io avrei dovuto fare per rispetto alla precisione filologica, attraverso tutto il lavoro. Per la trascrizione mi sono attenuto a quella moderna del Wade (Stent, Giles) la quale, pur malgrado certe manchevolezze, come per es. l'assimilazione a ch e ch' di ts ts' davanti a i e , resta sempre la migliore di quante ne sono state finora trovate ed , tanto nel campo pratico come anche in quello scientifico, la pi conosciuta, riproducendo essa in maniera assai perfetta la schietta pronuncia mandarina.
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FINE.